martes, 10 de enero de 2017

6.3. Michel Foucault

6.3. Michel Foucault

 
Elaborando su filosofía a partir de los sofistas griegos, Nietzsche, Heidegger, Freud, Marx y Wittgenstein entre otros, y teniendo a la vista la estrategia de hegemonía ideológica como base del poder político de Antonio Gramsci, la evolución del marxismo con Louis Althusser y su fuerte vínculo con el trotskysmo y el maoísmo, el francés Michel Foucault (1926 - 1984) desarrolló un discurso sobre el poder y su reconstrucción para constituir un vital recurso para la radical lucha político revolucionaria contemporánea. Así, la teoría de la lucha de clases de Karl Marx es en Foucault la guerra de poderes y contrapoderes, estado de guerra del que nunca se sale. En este contexto de vital y profunda acción, el uso del símbolo y la metáfora será un arma estratégica en la total lucha ideológica por el poder político. Sin más, Michel Foucault ataca directamente los dogmas humanistas: el individuo la razón, la verdad y la libertad. Michel Foucault propone una “arqueología de las ciencias humanas”, entendiéndola como tipo de historicidad que luego vinculará con la genealogía del poder. Se trata de superar el modelo de historicidad esencialista, dialéctico, progresista y teleológico. Foucault procura un nuevo modelo de historicidad e introduce el concepto de “episteme” o saber. 


Afirma entonces que las “formaciones discursivas” de cada época forman una “episteme”, es decir, un conjunto de principios y conceptos a partir de los cuales se constituyen las distintas ciencias y demás discursos del saber. Según Foucault, la “episteme” se plasma fundamentalmente en el lenguaje, la vida y el trabajo. No obstante, Foucault advierte que la “episteme” subyace a la realidad formal, ya que es un sustrato o estrato invisible que configura la cultura de cada época. Por tanto, la “episteme” se manifiesta de modo inconciente para la misma época, constituyendo el código desde el cual las personas piensan y viven. En definitiva, la “episteme”, en tanto red conceptual, forma un “a priori histórico”. De esta forma, si en una época la “episteme” o “capa geológica” dominante es desplazada y sustituida a raíz de la introducción y desarrollo de nuevos principios, de hecho se crea una nueva estructura del saber y, por extensión, una nueva estructura de poder. Así, el proceso de constitución y desarrollo de la nueva “episteme” va deconstruyendo la “episteme” dominante. Es de esta forma como se inaugura una nueva “episteme”, vale decir, una nueva cultura y una nueva época. Además, conforme a Foucault, las “epistemes” no se suceden de modo continuo o gradual, sino a partir de brechas o discontinuidades. Como se ha indicado, la “arqueología” de Foucault subraya las discontinuidades o “cortes” que se producen en la historia del saber, no dándose una transición gradual de una episteme a otra. Foucault afirma que hay una revolución que desplaza las viejas verdades y las sustituye por otras nuevas. A diferencia de Thomas Kuhn, quien también desarrolla una teoría discontinuista de la historia del saber, la revolución en el a priori histórico no se refiere a una sola ciencia, son al conjunto del saber. Foucault rechaza las mediaciones o influencias de ideas seminales, afirmando que es a partir de las diferencias que se constituye la nueva epísteme. Precisamente, siguiendo a Gastón Bachelard con sus “cortes epistemológicos” y a Georges Canguilhem en los “desplazamientos y transformaciones de conceptos”, Foucault proclama el valor y significado estratégico de todos los fenómenos de ruptura, a partir de los cuales se inicia una nueva forma de pensar. De esta forma, Michel Foucault desarrolla la crítica de la “razón normalizadora”, es decir, aquella que desde el sistema de poder dominante establece el patrón social de lo bueno y lo malo, por ende, de lo permitido y lo prohibido. Sostiene Foucault que el saber y el poder se integran para ejercer dominio sobre la sociedad mediante su “normalización”. Por ende, al imponerse el imperio de la razón dominante, se decreta la exclusión, la represión, el confinamiento y final sometimiento de todo aquello que no corresponda a la categoría binaria de bien - mal, definida por la predominante razón cartesiana y científica. Pero Foucault estima que, siendo determinada por el sistema de poder, en realidad la “sana razón” social no es sino razón alienada. Según Michele Foucault, procede pues subvertir el estado de alienación, esto es, la racionalidad y la norma que se impone desde el poder. Por tanto, cabe afirmar la locura y la sinrazón como medios de liberación política. Se ha de liberar al loco y desatar la sinrazón en la sociedad, que no son sino sus propias contradicciones. En esta perspectiva, la validación de la “locura” es un acto de confrontación y un medio de liberación revolucionaria, ya que ésta no es sino una forma secreta de razón. Concretamente, se trata de deconstruir la “razón” occidental a partir de la “sinrazón” puesta en la “marginalidad”, actuando la locura y la sinrazón como formas de contrapoder. De hecho, Foucault entiende que la locura y la sinrazón son formas de transgredir y provocar la ruptura con el orden establecido. El loco mismo es la protesta contra las formas sociales de exclusión. En definitiva, la locura y la sinrazón despliegan sus poderes y se constituyen en agentes político revolucionarios fundamentales. Foucault ataca por tanto la “episteme clásica” del orden con sus clasificaciones, basadas en la idea de la representación. En consecuencia, la idea de representación cederá su lugar a la cosa en sí, concebida desde el sistema de relaciones que la constituye, modificándose la historia del saber contemporáneo. El lenguaje ya no será pensado desde la categoría de la representación, sino en cuanto actividad y sistema que es expresión de la vida de un pueblo, ligado a la historicidad que es mero uso. Del mismo modo, al conocimiento no se llegará ya por la especulación, sino por la indagación de las obras mismas en que se ha materializado el conocimiento. Por tanto, la verdad sólo se conoce a partir de lo que se hace. Foucault sostendrá que el conocimiento se aprecia según sus raíces sociales, históricas y económicas que se forman en el interior de las relaciones que se entretejen entre los hombres. En esta misma perspectiva, Foucault concibe un a priori histórico sin sujeto, implicando la idea de la “muerte del hombre” o antihumanismo. Después de la “muerte de Dios” anunciada por Nietzsche, necesariamente abría de sobrevenir la “muerte del hombre”. Entiende Foucault que el “hombre” es una invención reciente, de no más de dos siglos, que el saber humano ha fabricado y que está a punto de desaparecer. El “homo dialecticus” del hegelianismo y el alienado del joven Marx, fue desplazado por el inconsciente freudiano, la falsa conciencia marxista y el proceso del inconsciente de la lengua según Ferdinand De Saussure. Según Foucault, lo que no lograron Kant, Hegel o Husserl, se encontraba, en cambio, en Nietzsche, el psicoanálisis, la teoría de las ideologías y la nueva lingüística. El hombre aparece en las estructuras del ser viviente, en las leyes de la producción y en las reglas del lenguaje que se le imponen desde fuera. El hombre, sujeto racional y consciente, no existe. La realidad ni siquiera gira en torno al hombre, que se entendió reemplazaría al Dios muerto, sino que, ni siquiera éste resiste el embate de las estructuras que lo aniquilan. Si a lo largo de la época modera el conocimiento estuvo fundado sobre el sujeto, el pensamiento de Foucault implica la anulación del sujeto y la muerte del hombre. Foucault invoca explícitamente a Nietzsche cuando declara haber quemado las ilusiones de la dialéctica y la antropología. Implica la “muerte de lo infinito de la vida”, quedando ésta como expresión de lo finito - infinito que permite caminar, según Foucault, hacia la “plenitud de lo posible”, que en realidad constituye el fin de la historia. Precisa Foucault que la filosofía no es un cielo de ideas eternas (contra platonismo) pero tampoco es un saber histórico (contra la dialéctica). El pensamiento es intempestivo ya que surge de un momento y en forma inactual, es decir, fuera de los valores en curso. Por tanto, cuestionar, con Nietzsche, la “voluntad de verdad”, es rechazar el motivo común de la epistemología cartesiana y la historiografía escatológica hegeliana. El nietzscheanismo desea abandonar el esfuerzo por la objetividad y la intuición de que la verdad es una. Siguiendo a Nietzsche, se trata de determinar la historia efectiva. Por extensión, la doctrina deconstruccionista declara: “La idea de partir del lenguaje tiene como finalidad suplantar tanto el paradigma del ‘ser’ como el paradigma del sujeto”. Proclama pues Foucault que cuando el hombre investiga el origen de las lenguas no se encuentra con un primer balbuceo, sino con una palabra ya dada. Cuando estudia su origen de ser viviente se encuentra con una vida que ha comenzado mucho antes de él; halla siempre formas ya institucionalizadas. Así, el hombre no es contemporáneo de su origen. Por tanto, las palabras son cosas dichas, cosificaciones, vida que deviene muerte. Entonces, conforme a Foucault, es el lenguaje lo que se hace mientras la muerte viene, sólo él (que es muerte) vive y los ya muertos vivirán en él. De esta manera, el lenguaje destruye y construye; es muerte y resurrección. Por tanto, Foucault procura determinar el ser del lenguaje, tratando de captarlo en su ser autónomo. Normalmente se entiende al lenguaje en su proyección a lo real, no captándose su ser propio. Por eso, Foucault trata de poner distancia entre el lenguaje y las cosas para captarlo en su autonomía. Advierte pues Foucault la fuerza desdobladora de las palabras, es decir, el nuevo sentido en las palabras, lo tropológico. La conversión producida se denomina “tropos”, concibiéndose este modo de lenguaje como “girado sobre sí mismo”. Señala Foucault que si las palabras tuvieran perfecta adherencia a las cosas que normalmente se les atribuye, debería haber una palabra para cada cosa y cada cosa ser designada por un solo nombre (nominalismo). Pero, al no ser así y ocurrir que una misma cosa es nombrada con distintas palabras, no hay perfecta correspondencia entre las palabras y las cosas, y viceversa. En este sentido, conforme a la interpretación foucaultiana, en lugar de transparentar el ser de las cosas, la palabra oculta lo que es. Las palabras actúan como el doblaje de las máscaras por encima del rostro. Es el lenguaje lo que abre paso a la “ausencia del ser”. Por tanto, es el lenguaje lo que, por una parte, establece la identidad de las cosas y las muestra separadas de sí mismas y, por otra, hace que las palabras recuperen su identidad con indiferencia respecto a lo que difiere. Así, el leguaje es un círculo o juego de identidades que no deja de ser un juego de espejos. La mismidad de las cosas es “otra” en las palabras. De esta forma, el lenguaje es un juego de azar, opuesto a la finalidad; no hay un “telos” o fin predeterminado. De esta forma, “en el molino interminable de la palabra”, las palabras ya están allí pero, antes de hablar, no hay nada. Entonces, es sólo a partir del acontecimiento del lenguaje que se forman los objetos del mundo. El lenguaje es pues el acontecimiento primero; antes del lenguaje todo es oscuridad. El lenguaje se desarrolla a partir de sí mismo; se trata de romper y superar la unidad entre a palabra y el mundo. Si las palabras prestan su voz a las cosas, manifestando sus visibilidades y desdoblando el ser en su “no ser”, el lenguaje se desliza sobre la superficie de las cosas, haciendo por reduplicación de lo visible que las cosas nuevamente visibles. El lenguaje es el “intersticio” por el cual el ser y doble están unidos y separados. De esta forma, según Foucault, el lenguaje es ausencia de ser; en sus interminables juegos se encuentran más bien semejanzas y desemejanzas, oposiciones y analogías, identidades y diferencias, todo lo cual no hace sino esfumar el ser. Si el lenguaje repitiera el ser, sería inútil porque es un lenguaje tautológico. Entonces, puesto que no se puede repetir el ser, no hay más que repetir inde­finidamente el discurso. El lenguaje se convierte en un laberinto, en el que ya no es el ser de las cosas lo que se dice, sino el ser del lenguaje. El lenguaje se dice a sí mismo. El lenguaje es carencia de ser, pero en ese vacío existe el hombre mismo. En definitiva, el ser del lenguaje es el discurso. Más que poner al descubierto la realidad de las cosas, el lenguaje se pone en evidencia a sí mismo. Por lo tanto, no se posee el lenguaje sino que es una estructura que sobrepasa al hombre. Michel Foucault pasa entonces del discurso del método al método del discurso. En Foucault, el discurso no es una cadena de razonamientos lógicos ya que está formado por enunciados, que a su vez son una formación de signos y tienen un campo asociado. El discurso tiene pues una existencia material (texto escrito, discurso hablado, gráfica pintada, etc.) y está sometido a parámetros espaciotemporales pero, a la vez, es espacio de coexistencia de relaciones que cons­tituyen una misma formación discursiva y que determinan una episteme. Al modelo teleológico de la razón, expuesto en series lineales que siguen una evolución progresiva hasta su ulterior planificación en un modelo ideal, Foucault opone la existencia de espacios de coexistencia de formulaciones discursivas dentro de un estrato del saber. Aún más, el discurso funciona como el a priori en relación con todo el ámbito del saber humano. Y es un a priori histórico porque cada época tiene su propia episteme. Analizar los discursos de una época en su red arqueológica, es detectar los principios del saber tal como se hallan configurados en el a priori discursivo e histórico. De este modo, lo visible funciona como aspecto receptivo, y el poder, funciona como el factor explicativo. El poder es explicativo porque es el poder el que hace hablar y hace ver. Así entonces, ya no se trata de la inmanencia del orden discursivo, sino del efecto práctico del discurso en la vida social. Según Foucault, la práctica social y política está mediada por el discurso. Ya Gorgias de Leontini insistía en que la palabra no dice el ser. El discurso vale como retórica, esto es, como efecto que el hablante quiere suscitar en el oyente. No es desde la verdad como debe ser analizado el discurso, sino desde el lado político y pragmático. Por ende, el discurso es instrumento de poder, pero también meta y fin de la lucha. El discurso debe darse pues desde la “no verdad”. Foucault sostiene que en toda sociedad la producción del discurso está siempre limitada; no es posible decirlo todo sobre todas las cosas. Existe pues una interdicción social. Para Foucault, es a través de la educación que el sistema dominante (episteme) mantiene la interdicción: “La educación es una forma política de mantener o de modificar la adecuación de los discursos, con los saberes y los poderes que implican”. Rechaza pues Foucault al sujeto como soberano de la palabra, repudiando toda hermenéutica que se apoye en el sentido oculto del texto. Afirma pues Foucault de aplicar “el discurso (que) es una violencia que hacemos a las cosas, en todo caso… una práctica que les imponemos”. En esta perspectiva, en lugar del sujeto constituyente, hay que pensar en las condiciones externas de aparición del discurso, en su aleatoriedad. En lugar del sentido oculto, es necesario recuperar la idea del discurso como acontecimiento, como irrupción instantánea, aleatoria y discontinua en el juego de la palabra. A este efecto, a la hermenéutica tra­dicional, Foucault opone los cuatro principios de la metodología discursiva, a saber, el principio de trastrocamiento (en lugar de abundancia discursiva se supone el enrarecimiento del discurso por cortes y discontinuidades); principio de discontinuidad (existen prácticas discursivas que se cruzan, yuxtaponen, excluyen o ignoran); principio de especificidad (no hay significado primero que el lenguaje trata de patentizar, sino una práctica impuesta a las cosas); principio de exterio­ridad (analizar los discursos en sus condiciones externas de aparición). Tal como lo indica Foucault, es a través del lenguaje que se procura sustituir el “cogito” cartesiano y desplazar al “hombre” como eje de la episteme moderna. El “hablo” funda el nuevo discurso del saber y desplaza al sujeto. El lenguaje se convierte en el a priori fundamental, a la vez que en el método de “formación” de los objetos del discurso. Michel Foucault desarrolla entonces una concepción estratégica de la sociedad, en oposición a la concepción jurídica. La sociedad es un campo de fuerzas, expresión de un juego de fuerzas en conflicto, de poderes y contrapoderes. El discurso es pues un arma dentro de la lucha social, bien del poder como del contrapoder. Conscientemente Foucault busca ir más allá del análisis marxista centrado en el poder económico. A juicio de Foucault, Marx estudió bien el problema de la explotación económica, pero aún queda por hacer la crítica del poder político. Afirma Michel Foucault que no debe concebirse el poder como si fuera uno y centralizado. En la sociedad se da una red de poderes, en niveles distintos, con fuerza desigual y diferente eficacia. Foucault enfatiza el entendimiento de la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen que constituyen el sistema social. Foucault se centra en poner de manifiesto los mecanismos del poder. Por tanto, no existe un único poder, sino una retícula de poderes, los cuales se expresan en el discurso de las prisiones, las fábricas, escuelas, aparatos judiciales, etc. No cabe pues hablar del poder sino de los poderes. Asimismo, no basta decir que el poder reprime y es una fuerza negativa ya que es una estrategia, un mecanismo. El poder crea su propia eficacia, crea ámbitos de saber, rituales de verdad, campos de realidad. El poder “normatiza” y disciplina, valiéndose de la diferenciación entre lo normal y lo anormal. Ante todo, el poder ejerce funciones de normalizacion, estableciendo los límites entre lo bueno y lo malo. El poder es la ley, de modo que más que suprimir los ilegalismos, el poder los administra. Por extensión, la sociedad moderna del capitalismo industrial es una sociedad disciplinaria. La disciplina es la otra cara del capitalismo, la cual se expresa como tecnologías del poder. Aprecia Foucault que la oposición al poder no es exterior a él. En tanto todo poder crea resistencia, la oposición es inmanente a él, a cada forma de su estrategia, a cada nivel de su eficacia. Por ende, no existe una única fuerza del gran rechazo. Por tanto, no es solución a la totalidad de la sociedad la mera toma del poder por un grupo, de manera que la lucha no puede centrarse principalmente ahí. Aún más, constata Foucault que los poderes no están relacionados en forma externa con lo económico; su vínculo es íntimo. Expresamente Foucault quiere superar la comprensión marxista de la relación infraestructura - superestructura, ya que el poder está en todas partes, en todas las modernas instituciones disciplinarias. Del mismo modo, la oposición opresores - oprimidos debe ser reemplazada por mecanismos y relaciones más complejas que tra­duzcan las distintas fuerzas en el sistema de poderes. La misma teoría de las ideologías debe ser rechazada por una relación más compleja. El discurso revolucionario debe por tanto ser realizado estratégicamente, es decir, “micropolíticamente”, en términos focales, locales y cotidianos. Siguiendo rigurosamente el pensamiento nietzscheano, Michel Foucault monta pues una crítica de la finitud liberadora en relación al infinito, mostrando que la finitud no es un término, sino una curva y el nudo del tiempo en que el fin es un comenzar. La pregunta sobre qué es el hombre, culmina en la filosofía en una respuesta que la rechaza y desarma: el Superhombre. La obsesiva pregunta moderna por el ser del hombre es abandonada. No se trata del ser del hombre, por cuanto el hombre es lo que debe ser superado. Y lo que lo supera es el “superhombre”. La proclama del fin de la historia y del hombre debe terminar con el pensamiento del retroceso y el origen. El retorno sólo se da en el extremo retroceso del origen, allí donde los dioses se alejaron, donde se instala el dominio de la voluntad. Para Foucault, la muerte de Dios decretada por Nietzsche incluye la muerte del hombre. Afirma: “Nietzsche encontró de nuevo el punto en el que Dios y el hombre se pertenecen uno a otro, donde la muerte del segundo es sinónimo de la desaparición del primero, y donde la promesa del superhombre significa primeramente y ante todo la inminencia de la muerte del hombre”. La consecuencia global de esto es la apertura de una perspectiva metodológica libre de lastres pasados, un horizonte para que el pensamiento inicie un nuevo camino. Expresamente Foucault indica que se trata del “despliegue de un espacio en el que por fin es posible pensar de nuevo”, proceso que se da fundamentalmente a través el psicoanálisis, la etnología y la lingüística. Siguiendo a Friedrich Nietzsche, para tal construcción, Foucault propone un trastrocamiento total de las nociones de razón y sinrazón, de verdad y falsedad, e incluso del mismo ser humano. Foucault, llevando los supuestos existencialistas a su conclusión lógica, la libertad frente al Occidente burgués también debía requerir la libertad frente a su producto más representativo, el hombre occidental. Tal como Sartre y otros existencialistas, Foucault cree que el individuo libre sólo puede resurgir del colapso de la modernidad occidental, pero despojado de su falsa humanidad. Foucault propone por tanto el rechazo de todas las formas de la razón y la moral como restricciones intolerables para la libertad creativa del individuo. De esta forma, el sadismo, el sexo, la violencia y la locura poseen un valor fundamental en sí mismos pues no son sino crudas expresiones del instinto vital del hombre, el cual la sociedad burguesa trata de contener y reprimir. La superación nietzscheana de todos los valores se convirtió para Foucault en un incesante y planificado “programa de transgresión”. Este opera como una declaración de guerra contra la sociedad mediante la celebración del crimen y el desvío sexual. Incluso Foucault defendió “el derecho de todo el mundo a matarse” e imagina “festivales de suicidio” y “orgías suicidas”. Como se ha indicado, la idea de la locura como forma de libertad constituyó la premisa básica. Afirmó Foucault: “Las estructuras masivas de la sociedad burguesa y sus valores: las relaciones familia - hijo, centradas en el tema de la autoridad paterna; las relaciones transgresión - castigo, centradas en el tema de la justicia inmediata; las relaciones locura - transtorno, centradas en el tema del orden social y moral” son creaciones del poder desencadenado de la razón clasificadora, discriminadora y segregadora de la sociedad occidental. En tanto Michel Foucault aprecia que la razón occidental y su correspondiente sociedad occiden­tal, desarrolla un poder disciplinante que “llega al núcleo mismo del individuo, toca su cuerpo, invade sus gestos, sus actitudes, su discurso”, al proyectar sus patrones de dominio como son “los códigos fundamentales de una cultura... gobernando su lenguaje, sus esquemas de percepción, sus intercambios, sus técnicas, sus valores, su jerarquía de prácticas”, ante tal sistema de poder procede un proceso de cambio expresado en una estratégica y sistemática tarea de demoli­ción, desmoronamiento o “deconstrucción” del sistema cultural de Occidente. Si la base del poder es la producción de saber, toda forma del saber constituye también un poder. Entonces, tal como lo estima Michel Foucault, los valores son un instrumento de lucha. Precisamente, Foucault definía a Occidente como “la guerra por otros medios”, procediendo a vincular­se primero al trotskysmo y luego al maoísmo de “Izquierda Proletaria”, organización que definía al terrorismo como “justicia popular”. Foucault mismo los exhortaba a participar en actos fortuitos de violencia contra sus opresores burgueses, fueran culpables o inocentes. Ello por cuanto la noción de culpa o inocencia formaba parte de la sociedad “carcelaria” de Occidente burgués. En tanto Foucault consigna que “el humanismo es todo aquello de la civilización occidental que restringe el deseo de poder”, la libertad genuina consistía en negar y transgredir los límites occidentales. Así, el movimiento deconstruccionista se empeña en realizar un constante y deliberado programa de transgresión estratégica. En esta misión revolucionaria, Michel Foucault es acompa­ñado por Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Jean - Francois Lyotard, Félix Guattari, Paul De Man, Julia Kristeva, Philippe Lacou-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Rodolphe Gasché, Maurice Blanchot, Jean Baudrillard, Michel Tournier, Georges Canguilhem, Pierre Klossowski y otros tantos. Ante la proclamación de la “muerte de las grandes narrativas” sostenida por el deconstruccionismo, Jean-Francois Lyotard reconoce que ésta expresa “una especie de duelo o melancolía con respecto a las ideas de la época moderna, un sentimiento de confusión”, acompañada de una maliciosa alegría ante el desplome de antiguas certidumbres. Así, el deconstruccionismo posmodernista o “criticismo nuclear” surge como un gemido, cual versión del Apocalipsis que se centra obsesivamente en el fin, sin ninguna expectativa de un nuevo principio. El mismo Jacques Derrida consigna que se trata de un Apocalipsis sin esperanza redentora, un “fin sin ningún fin”. Precisa Derrida: “El final se aproxima pero el Apocalipsis es longevo… Aquí se anuncia precisamente -como promesa o como amenaza- un Apocalipsis sin Apocalipsis, un Apocalipsis sin visión, sin verdad, sin revelación… de receptores sin mensaje y sin destino, sin emisor y sin un destinatario decidible, sin juicio final… un Apocalipsis más allá del bien y del mal… Un cierre sin final, un final sin final”. El resultado es la exaltación de una idea principal: “Apocalipsis siempre”. Habiendo establecido Foucault que “la felicidad no existe y menos aún la felicidad de los hombres”, sin más advierte que el “hombre” va a desaparecer muy pronto “como un rostro que se ha dibujado en la arena al borde del mar… Se trata… de la destrucción de lo que somos y de la creación de algo completamente otro, de una innovación total”.