2.4. Jürgen Habermas
Luego,
con Jürgen Habermas, la “teoría crítica” experimenta una
transformación. Con Habermas -quien reconoce que su propuesta es un
intento de “reconstrucción del materialismo histórico”- el neomarxismo o
“teoría crítica” se hace menos pesimista y asume una tarea
“constructiva” mediante la elaboración de una “teoría de la acción
comunicativa” (1981). No obstante, el tema central sigue siendo –como
para los fundadores de la “Escuela de Frankfurt”– la racionalidad,
término que significa para Habermas no la razón, el conocimiento o la
forma de adquisición del conocimiento, sino “la forma en que los sujetos
capaces de lenguaje y de acción hacen uso del conocimiento”. De esta
forma, en el marco de la racionalización de la sociedad moderna,
Habermas, reconstruyendo el pensamiento de Max Weber “según el espíritu
del marxismo occidental”, formula la “teoría de la acción comunicativa”
con la finalidad de “dar razón de los fundamentos normativos de una
teoría crítica de la sociedad”.
Concibe la “racionalidad comunicativa”
como alternativa a la racionalidad instrumental, reconstruye la
clasificación weberiana de la “acción social” y asumiendo los dos
“niveles de la sociedad” que corresponden a las dos dimensiones
fundamentales de la teoría de la sociedad de Marx: trabajo e
interacción, Habermas articula la sociedad en dos niveles: “sistema” y
“mundo de la vida”. El concepto de “sistema” es elaborado mediante una
re–construcción de las teorías sociológicas funcionalistas de T. Parsons
y N. Luhmann; el segundo, mediante una re–construcción del concepto
correspondiente en Husserl, Wittgenstein, Durkheim (concepto de
conciencia colectiva) , Schutz y Luckmann, en líneas generales, el
“sistema” se refiere a la organización del mundo de la economía y el
poder, a mecanismos de autorregulación de la sociedad dirigidos a
resolver los problemas de su autoconservación. En cambio, el “mundo de
la vida” se refiere a las estructuras de la cultura, las normas y los
valores, y a problemas de reproducción cultural, socialización,
instituciones y metas sociales. Existe, pues, una clara correspondencia
entre sistema - trabajo - acción/racionalidad instrumental, y mundo de
la vida - interacción - acción/racionalidad comunicativa. Habermas
piensa que los fundamentos de una “teoría crítica” de la sociedad no
pueden encontrase en una filosofía de la historia como la propuesta por
Horkheimer y Adorno. Por dos razones; hoy día resulta “insostenible”
elaborar una filosofía de la historia y, por otro lado, la “Dialéctica
de la Ilustración” es sólo una filosofía negativa de la historia, y no
aporta ninguna fundamentación normativa a la teoría social. Por esta
razón, Habermas substituye la filosofía de la historia por una “teoría
de la evolución social” que intenta dar cuenta del proceso histórico por
el que los dos niveles de la sociedad –sistema y mundo de la vida– se
van diferenciando internamente y “desacoplando”. A partir de aquí es
posible reelaborar el concepto de “reificación” (o “cosificación”) de la
sociedad moderna, que Weber y los primeros frankfurtianos habían
interpretado como triunfo de la razón instrumental. En realidad, se
trata de un proceso de “colonización” del mundo de la vida por parte del
sistema: “Lo que conduce a una racionalización unilateral o a una
cosificación de la práctica comunicativa cotidiana no es la
diferenciación de los subsistemas regidos por medios y de sus formas de
organización respecto al mundo de la vida, sino sólo la penetración de
las formas de racionalidad económica y administrativa en ámbitos de
acción que, por ser ámbitos de acción especializados en la tradición
cultural, en la integración social y en la educación, y necesitar
incondicionalmente del entendimiento como me¬canismo de coordinación de
acciones, se resisten a quedar asentados sobre los medios dinero y
poder. Si partimos además de que los fenómenos de la pérdida de sentido y
de la pérdida de la libertad no se presentan casualmente, sino que son
de origen estructural, tenemos que intentar explicar por qué los
subsistemas regidos por medios desarrollan esa dinámica incontenible que
tiene como efecto la colonización del mundo de la vida y a su vez su
separación respecto de la ciencia, la moral y el arte”. Así, la “teoría
de la acción comunicativa” permite hacer un diagnóstico de las
“patologías sociales”, interpretándolas como una colonización de los
ámbitos del mundo de la vida por parte de los subsistemas del poder y
del dinero. Pero también permite extraer consecuencias formativas, es
decir, determinar lo que racionalmente debe o no debe suceder. Y también
elaborar una cierta utopía positiva, en la que se recupera el ideal
integral de la Ilustración del siglo XVIII: una auténtica
racionalización de la sociedad en la que sistema y mundo de la vida,
racionalidad instrumental y racionalidad comunicativa se encuentren
armonizados. En esta perspectiva, esta aplicación de la “teoría crítica”
o “teoría de la acción comunicativa” del neomarxismo, está destinada a
producir un cambio de paradigma. La teoría de los “intereses
cognoscitivos” implica una reconstrucción de la teoría del conocimiento
como “teoría de la sociedad”. Entonces, con la introducción de una nueva
forma de racionalidad –la racionalidad comunicativa– se va más lejos:
se propone un radical cambio de paradigma (o modelo) en la concepción
del conocimiento. Habermas indica que la filosofía occidental
–especialmente a partir de Descartes– ha utilizado de un modo más o
menos explícito el paradigma de la conciencia, o del pensador solitario,
basado sobre la contraposición sujeto–objeto. Habermas adopta un nuevo
modelo: el paradigma del lenguaje. Es el paradigma que subyace en el
modo de entender la racionalidad comunicativa: la relación sujeto–objeto
es substituida por la relación sujeto–sujeto que dialogan en un
intercambio discursivo. Este cambio de paradigma supone que el lenguaje
es considerado preferentemente en su dimensión “pragmática”, es decir,
no como sistema sintáctico–semántico, sino como “habla”, como lenguaje
en “uso”. Se comprende, pues, que la “teoría de la acción comunicativa”
del neomarxismo suponga la construcción de una “pragmática universal”.
Es a partir de esta concepción neomarxista que, por medio de la “teoría
de la acción comunicativa”, se afirma una “teoría consensual de la
verdad” plasmada en la “ética del discurso”. La “teoría consensual de la
verdad” ya había sido formulada por Peirce: “La opinión que está
llamada a que se pongan de acuerdo en ella todos los que investigan, es
lo que entendemos por verdad”. Pero Habermas ofrece una versión revisada
en términos de que “puedo atribuir un predicado a un sujeto si y sólo
si cualquier otro que pudiera entrar en un diálogo conmigo atribuyera el
mismo predicado al mismo sujeto”. Ello quiere decir que se sitúa la
“verdad” en el contexto pragmático del lenguaje, y que la teoría
consensual indica bajo qué condiciones está justificada nuestra
pretensión de que nuestros enunciados son “verdaderos”. Por extensión,
el modelo de la “ética del discurso” propuesto por Habermas corresponde a
una reelaboración de la ética formal de Kant. El imperativo categórico
es reformulado de la siguiente manera: “En lugar de proponer a todos los
demás como válida una máxima que quiero que opere como ley universal,
tengo que presentarla a la consideración de los otros a fin de comprobar
discursivamente su aspiración de universalidad. El peso se traslada
desde aquello que cada uno puede querer sin contradicción alguna como
ley general, a lo que todos de común acuerdo quieren reconocer como
norma universal”. Se concede, pues, a Kant que sólo una máxima
universalizable puede convertirse en deber moral. Pero –ahora contra
Kant– se afirma que la universalizabilidad de una máxima sólo puede
decidirse en un diálogo entendido como “discurso” –en el sentido
definido más arriba– y no en el interior de la conciencia individual y
solitaria. Además, la finalidad del diálogo es llegar a un consenso
acerca de qué intereses son generalizadles. Lo cual supone una nueva
modificación del punto de vista kantiano. Es evidente que el individuo
debe renunciar a la defensa de sus intereses particulares si quiere que
su máxima (individual) de conducta sea universalizable. En cambio, en el
diálogo los intereses individuales no quedan excluidos, sino al
contrario: de lo que se trata, precisamente, es de llegar a un acuerdo
acerca de ellos. Por fin, está claro que la “ética del discurso” no es
individualista, sino “política”. Tiene como presupuesto la existencia de
una comunidad de diálogo en la que –sin coacción alguna y en total
igualdad de oportunidades para opinar– se busca un consenso racional
acerca de qué intereses se pueden considerar como comunes. Desde luego,
la existencia de una comunidad de este tipo entra prácticamente en el
campo de la utopía, y por eso Habermas emplea la expresión “comunidad
ideal de diálogo”. En cualquier caso, la “ética del discurso” es, al
mismo tiempo, un modelo de democracia participativa, ideal que propagará
el neomarxismo, es decir, el nuevo marxismo, siempre fundado en la idea
de Karl Marx: “La existencia social de los individuos determina sus
conciencias”.
