Última entrada: papa dudoso y sedevacantismo de conciencia
Con
esta entrada cerramos el tema "sedevacantismo". Salvo que aparezca algo
importante, a partir de ahora las novedades sobre el tema se anunciarán
en la bitácora y se publicarán en un estante especial de scribd para
información de los interesados. No queremos perder más tiempo borrando
comentarios de trolls. I. Algunos repiten el adagio "Papa dudoso, papa nulo" como si fuera una fórmula mágica para justificar el sedevacantismo. ¿Qué es un papa dudoso? Hay que distinguir entre nociones vulgares y nociones científicas. No es papa dudoso el que a cualquier católico le parece. Una duda personal, fundada en indicios carentes de relevancia canónica, por más que sea compartida por algunos grupos, no permite considerar dudoso a un pontífice, porque en tal caso podría ponerse en cuestión la legitimidad de cualquier papa con exclusión de San Pedro que fue designado por Cristo. Hay que emplear una noción teológica y canónica de papa dudoso. La doctrina, en base a lugares teológicos (magisterio, derecho canónico, sentencias de teólogos y canonistas, historia, etc.) suministra algunas notas sobre lo que es un papa dudoso: duda positiva (no negativa) y eclesial (no personal) sobre la legitimidad de la elección. Esto supone una elección contestada por quien tiene derecho a hacerlo y la falta de aceptación pacífica universal. Históricamente, los casos de papas dudosos o inciertos se presentaron en tiempos de cisma, en los que había dos o más posibles pontífices no aceptados por toda la Iglesia. He aquí la explicación de un canonista:
Incierto o dudoso.- El cisma proveniente de que dos o más se
consideren como legítimos Papas, y fraccionen en su consecuencia la Iglesia en varias partes o
partidos, puede ser de dos especies.
Si, mediante un concienzudo
examen, se descubre quién de ellos ha sido elegido legítimamente.
Si, después de este examen, queda oscuro e incierto quién
de los contendientes fue elegido canónicamente.
Han ocurrido en la Iglesia cismas de la primera especie, y
en estos casos los obispos han examinado las circunstancias de la elección, mediante
lo cual, han reconocido como legítimo Papa al elegido con arreglo a las disposiciones
canónicas, rechazando como intrusos a los demás [Bouix, D. Tractatus de Papa. part. III, sec. IV., cap. IV. París, 1869, Tomo II, pp. 673 y ss.].
Respecto al caso de la segunda especie, sólo ha existido
un cisma que el Concilio de Pisa resolvió deponiendo a los contrincantes de lo
cual resultó un tercero en discordia. Se cuestiona mucho sobre si en este caso
oscuro, en que existe un Papa legítimo entre los varios que se disputan el
pontificado, pero que no puede descubrirse quién de ellos
es el verdadero Papa, podrá ser depuesto por el concilio general…” (Cfr. Gómez Salazar, F. INSTITUCIONES DE DERECHO CANÓNICO. 2ª ed. Madrid, 1883, T. II, pp.
97-98).
¿A quién compete
declarar que un papa dudoso no es verdadero papa? Al Concilio Ecuménico o al
Colegio de Cardenales. Además, se debe recordar: “Quod vero ad Ecclesiam pertineat declarare, et determinare, quod sit
canonice, et legitime electus, sive per acceptationem universalem pacificam, sive
per definitionem Concilii, si sit aliquod dubium in illa (...) tota autem
Ecclesia in hoc errare non potest, ergo in ipso exercitio Ecclesia determinat
quod iste homo sit caput suum, ita ut sint schismatici, qui oppositum sentiunt,
nulla enim major determinatio esse potest, quod iste sit pontifex, quam quod
universalis Ecclesia sic ipsum recognoscat pro pontifice, et acceptet, idem
enim est Ecclesiam universalem dicere in actu signato: Hic homo est vere et
legitime pontifex” (Juan de Santo Tomás).
Cualquier
lector razonable puede aplicar estas nociones a los hechos ocurridos en la
Iglesia desde Juan XXIII y constatar por sí mismo si se está
objetivamente ante papas dudosos. Sugerimos dos elementos ya mencionados e ineludibles: 1º, ninguna elección ha sido formalmente impugnada por quienes
tienen derecho a hacerlo; 2º, las elecciones han recibido pacífica
aceptación de la Iglesia universal.
Otra cosa son las
dudas personales sobre la legitimidad de la elección de un papa, tema
cuyo tratamiento dejamos para la Teología moral (conciencia dudosa). Además, habría que
considerar la distinción entre dudas y dificultades elaborada por el b. Newman
y aplicarla por analogía a estas dudas personales, para no caer en rigorismos y cismanías. El dictamen de conciencia que hace cada sedevacantista -el juicio práctico-práctico- queda reservado a Dios.
II. Queremos expresar ahora algo más sobre las razones por las cuales, además de las
grandes dificultades teóricas del sedevacantismo en sus dos
corrientes, nos parece una teoría que no podemos aceptar en su dimensión práctica. La manera más breve y
didáctica de explicar nuestra opinión es partir de dos ejemplos análogos.
Cuando alguien acude a los tribunales
canónicos por una causa de índole matrimonial, lo que hace es
preguntar a la autoridad eclesiástica competente si un matrimonio es nulo.
Acude a un juez para resolver una duda de conciencia: la de si su matrimonio
fue verdadero o inexistente a pesar de las apariencias. Naturalmente, el
tribunal sólo puede dar dos respuestas, reconociendo la nulidad o la validez
del acto.
Se vuelve a hablar hoy de la nulidad de conciencia de un matrimonio. La expresión designa el caso de una persona que está segura en
conciencia de la
invalidez de
su matrimonio y actúa conforme a esa seguridad. Es decir, de una persona
que tiene certeza objetiva en el fuero interno sobre la nulidad real de
su propio vínculo matrimonial a pesar de la apariencia de validez.
Veamos dos ejemplos:
- Juan regresa de la guerra, en la que sufrió
una grave lesión por la que fue emasculado quirúrgicamente, y decide casarse con su novia
Teresa. Juan es absolutamente impotente por efecto de la cirugía. No obstante, como
quiere mucho a Teresa contrae matrimonio pensando que sería válido. Al enterarse de la impotencia, Teresa decide separarse.
- Pedro se casa con Jacinta. Consumado el
matrimonio, después de diez años, la convivencia se torna muy difícil. Pedro
está convencido de la nulidad del matrimonio, porque le parece que su mujer
padecía algún trastorno psíquico anterior a la celebración. Por lo que decide
separarse y luego unirse por matrimonio civil con Eulogia.
En el caso de Juan, él está plenamente seguro en conciencia de
la inexistencia de matrimonio,
porque conoce su propia impotencia para un matrimonio que no ha sido
consumado y porque un canonista le ha confirmado con toda seguridad la
nulidad del acto. Sin
embargo, le han aconsejado que tramitar una
declaración de nulidad. A Juan le parece una pérdida de tiempo, fruto
de un formalismo innecesario; pero un sacerdote le ha recordado que el
matrimonio no es una cuestión meramente privada sino que tiene una
dimensión
formal y pública. En este caso, puede decirse que Juan posee una firme
certeza moral con
dos fundamentos, uno intrínseco (la propia impotencia) y
otro extrínseco (ley
canónica, jurisprudencia y doctrina unánime), tan sólidos que podría hablarse de
una nulidad de conciencia.
En efecto, vistos los hechos y la certeza de Juan, la sentencia de
nulidad parece un mero trámite formal subordinado a la realidad de un matrimonio que nunca existió.
A diferencia del caso anterior, en el de Pedro,
no es admisible hablar de nulidad
de conciencia. Porque esta nulidad no puede ser confundida con
la opinión de que el propio matrimonio es nulo. No cabe, por ejemplo, en todos
aquellos supuestos en los que la causa de la nulidad se encuentra en el otro cónyuge:
incapacidad psíquica, error,
miedo, etc. Sólo es planteable en los casos en que se invoca un defecto
del
consentimiento de quien la alega, defecto que puede ser objeto de un
acto de
conciencia, como es el caso de la condición. Por lo que un sacerdote
aconseja
a Pedro que dada la dificultad de emitir juicios objetivos sobre asuntos
en los
que están en juego intereses personales tan fuertes, si tiene una
convicción seria de la nulidad, inicie el trámite canónico, habida
cuenta de la
naturaleza social y eclesial del matrimonio, que requiere un
reconocimiento
de la nulidad por parte de la autoridad.
Muchos sedevacantistas dicen: nosotros no
tenemos autoridad para juzgar –gran verdad-, pero en conciencia consideramos que los últimos papas no
fueron válidos. ¿A
quién se parecen los que afirman creer en conciencia que
los últimos papas no han sido
elegidos válidamente? No se parecen a Juan, porque la causa de la
nulidad
no es una condición personal de quienes la alegan (como sí lo es la
emasculación para el mutilado, o la no consumación para su cónyuge),
sino que se apoya en incapacidades de otras personas (inhabilidades de
los
cardenales "herejes"); es decir que la invalidez no tiene un fundamento intrínseco, de experiencia inmediata, puesto que los sedevacantistas no han sido papas electos que pudieran confesar su herejía antecedente, ni cardenales
electores encargados de evaluar candidatos que pudieran reconocer su complicidad con el hereje, ni siquiera "espías" de los últimos cónclaves... Y tampoco se tiene un fundamento extrínseco sólido, porque la cuestión teórica
es muy discutida en sede doctrinal, como hemos visto en entradas anteriores, y
sobre la cuestión de hecho, no sólo no hay sentencia de la Iglesia, sino que se
verifica una suerte de contra-sentencia en virtud de la pacífica aceptación de los últimos papas como válidos.
El juicio de conciencia es soberano en el ámbito moral porque si es recto justifica
ante Dios. Pero aquí no se
trata primariamente del orden moral personal, sino de un problema
socio-eclesial, en el
que la última palabra corresponde a la Iglesia. La cuestión moral
individual es posterior y consecuencia del problema socio-eclesial. No
parece aceptable, por
tanto, una nulidad de
conciencia de las
elecciones
pontificias, asumida por quienes no han tenido siquiera una
participación remota en la elección de los últimos papas. Esta suerte de
"democracia directa" que plebiscita la validez de las elecciones
pontificias no es tradicional y su proyección en el fuero externo puede
dañar al bien común.
Por todo lo dicho, pensamos que el
sedevacantismo implica un salto de lo especulativo a lo práctico sin suficiente
justificación. En conciencia, no podemos adherir a este sedevacantismo de conciencia.
Post scriptum. Un lector
sostiene que el sedevacantismo es una forma de laxismo aplicado al deber de comunión con el Romano Pontífice y que además ha de
rechazarse desde el probabilismo moral. Si desarrolla el argumento,
será publicado.
Otro
comentarista ha citado tres artículos de D. Curzio Nittoglia sobre la
"tesis de Cassiciacum":
Si hay interesados en traducirlos al castellano, pueden contactarnos por
correo privado, para no multiplicar las traducciones. Nosotros pensamos que esa
tesis se reduce a las modalidades ya explicadas
