JORDAN BRUNO GENTA
Del
nacionalismo argentino, durante su basta trayectoria y actividad, han
surgido un sinnúmero de maestros y revisionistas dedicados a elevar el
sano pensamiento humano y recordar las verdades de nuestra historia
patria. Han sido todos ellos, formadores de probada solvencia moral y
capacitados por una sabiduría ejemplar, transformados en escuelas
culturares necesarias para la formación de la ARGENTINIDAD. A Jordán
Bruno Genta recordaremos hoy colgando al blog su magnífica obra "EL
FILOSOFO Y LOS SOFISTAS",un eximio pensador católico, nacido en 1909 y
asesinado durante el proceso invasor marxista-leninista "setentista" en
1974, entregando su vida en defensa de Dios y su patria. Creemos en esta
obra ver desplegados los valores elementales e inmutables de la
formación Católica, fijando el auténtico amor a la Patria. Esperamos
con este trabajo poder contribuir a la difusión de tan antiguos y
clásicos pensamientos que son todos coincidentes a lo enseñado por lo
TRADICIONAL DE NUESTRA SANTA MADRE IGLESIA.
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Sócrates insiste en prevenir a Hipócrates sobre el daño irreparable a que expone su alma, entregándola ciegamente al cuidado de un preceptor extranjero, tan celebrado como desconocido para él; y acaso un maestro de habilidad pero no de sabiduría. En verdad, el riesgo que se corre en la compra del saber, es mucho mayor que en la compra de comestibles; no se lo puede depositar en alforjas sino en el alma misma. La ciencia adquirida se la lleva necesariamente en el alma, en la forma de hábitos o virtudes intelectuales, los cuales son buenos o malos, perfecciones o corrupciones, según sean saberes reales y verdaderos o saberes aparentes y falsos. Pero todos los argumentos son vanos y no puede demorarse la presentación del joven ateniense al renombrado maestro. Sócrates lo hace en términos convincentes para Protágoras.
SÓCRATES . - Hipócrates que aquí ves, es hijo de Apolodoro, una de las más grandes y ricas casas de Atenas; y es de tan buen natural que ningún hombre de su edad lo igual; quiere distinguirse en su Patria y está persuadido de que, para conseguirlo, tiene necesidad de tus lecciones 82 .
Después de tan promisorias razones que Protágoras acoge complacido, Sócrates le ruega explicarles cuáles son los beneficios de su magisterio y cuál es la excelencia o virtud que Hipócrates va a alcanzar con sus lecciones:
PROTÁGORAS . – Este joven no aprenderá jamás otra ciencia que la que desea al dirigirse a mí y no es otra que la prudencia o el tino que hace que uno gobierne bien su casa; y que en las cosas tocantes a la República, nos hace muy capaces de decir y hacer todo lo que le es más ventajoso 83 .
Sócrates entiende que Protágoras acaba de declararse un maestro de política y pone en duda que la virtud del mando y de la obediencia pueda ser enseñada. Recuerda el espectáculo reiterado en las asambleas públicas, donde todos los ciudadanos sin distingos de condición ni de profesión, participan activamente en las deliberaciones éticas y políticas, sin que nadie se sorprenda ni tenga objeción que hacer a ese universal derecho de opinión. No ocurre lo mismo cuando se trata una cuestión técnica, la construcción de una nave o de un edificio por ejemplo; en este caso, se exige competencia profesional, el título que acredite autoridad para emitir opiniones y ser escuchado. No se tolera que un profano en la materia, incurra en la ligereza de opinar sobre lo que ignora. De donde resulta que todos somos o nos suponemos, en cuanto ciudadanos de una democracia, con autoridad suficiente para juzgar y decidir sobre los asuntos de Estado, en el gobierno de la República, sin haber estudiado ni 82 Protágoras , 316 b c. 83 Protágoras , 318 e – 319 a.
aprendido especialmente el arte de la política y sin haber tenido jamás maestros de prudencia. Todo lo cual parece confirmar las dudas de Sócrates sobre la imposibilidad de aprender y de enseñar la virtud. Sócrates podría agregar todavía que en un régimen democrático puro, el mayor de los delitos es poner en duda la suficiencia política del más insignificante de los ciudadanos o de la multitud en conjunto. Claro está que para preservar la pureza democrática en los días que corren, amenazada principalmente por los comunistas, habrá que suspender los sagrados derechos y garantías individuales, hasta que sean aniquilados sus enemigos exteriores e interiores. Pero lo grave será comprobar que los comunistas son los únicos verdaderamente interesados en que se mantenga la piedra libre del sabio régimen democrático, hasta que ellos conquisten pacíficamente el poder político. Nos parece oportuno que se medite acerca de la rara condición de la Democracia pura, tanto más inestable cuanto más efectiva su pregonada pureza, que necesita contrariarse a sí misma para recuperar una precaria normalidad. Hogaño como antaño, el régimen de la libertad pura termina negándose en alguna forma de pura autoridad; y el vivir como cada uno quiere en el extremo de su desarrollo, se convierte en la más rígida disciplina y obediencia al superior. ¿No será que la normalidad democrática es tan anormal que precipita irremediablemente en el desgobierno y en la anarquía? ¿No será la lógica interna de su proceso que engendra necesariamente la crítica de sí misma? ¿No será la glorificación de la contradicción el sino democrático? El socorrido ejemplo de los Estados Unidos como testimonio de esta habilidad democrática, no modifica la situación; aparte del formidable contrapeso oligárquico como factor de orden y de disciplina económico- sociales, ha tenido el privilegio hasta aquí de una continuada expansión de su riqueza nacional y colonial.
Ya es hora de volver a Protágoras que se dispone a probar por medio de una explicación mítica, el carácter docente de la virtud política. Es una fábula rica en sugerencias profundas y donde se vislumbra como en golpes de luz, la distinción esencial entre el hombre y el resto de los animales, así como el desigual rango y valor de las criaturas según su grado de relación y de proximidad con el Creador. Si se compara esta teogonía familiar de los antiguos griegos, con cualquiera de las explicaciones “científicas” del evolucionismo naturalista de los siglos XIX y XX de la Era Cristiana, se pondrá en evidencia la superioridad intelectual, la riqueza de imaginación y de gusto, el real decoro que prestigia a aquellos paganos, frente a la mediocridad de inteligencia y estrechez de miras, a la pobreza de imaginación y de gusto, a la falta de dignidad, de estos modernísimos partidarios de la Civilización y del Progreso. Asombra el realismo, la veracidad, la lógica estricta en el desarrollo del mito teogónico que nos expone Protágoras con palabra fluida y brillante, frente al carácter fantástico, inverosímil, truculento y pueril de esas historietas
naturales con rígido aspecto científico, tales como el evolucionismo tipo Spencer, el transformismo tipo Darwin, el materialismo histórico tipo Marx o el pragmatismo tipo Dewey. Padecemos de infantilismo mental que no es lo mismo que estar en la deliciosa infancia del espíritu, sino en la ridícula situación del adulto que no ha tenido infancia y que alcanzará nunca la madurez. Por eso nos parecen pueriles las cosas realmente serias y tomamos en serio las que son verdaderamente pueriles, hasta el punto de haber instituido la idolatría pedagógica del niño y de juzgar la madurez del maestro como el principal obstáculo para el espontáneo y libre desenvolvimiento de la personalidad infantil. Desde el Emilio de Rousseau hasta el actual monopolio de la Escuela Activa, pasando por Pestalozzi, Fröebel, Spencer, etc., los aforismos predominantes son de la especie de “aprender jugando” o “aprender haciendo”. El odio a los arquetipos humanos y a la madurez del espíritu, el horror a la personalidad lograda y armoniosa, se traduce en la institución de la pedagogía del juego, del trabajo manual, de las representaciones geométricas, de las ilustraciones gráficas, del experimentalismo para cualquier orden de conocimientos. Y se confunde adrede o por la peor de las ignorancias, a la única pedagogía posible que es el Verbo, con su degradación intelectualista y enciclopedista. Sólo la palabra propiamente enseña; sólo ella comunica realmente un alma con otra alma. Querer reemplazar la pedagogía del verbo por cualesquiera formas de praxis , es negar el alma espiritual y negar a Dios. La pedagogía del hacer –juego, manualidad, experimento-, convierte un elemento infantil, inmediato o puramente material y externo, en algo que pretende valer por sí mismo y lo aplica como una actividad que educa por sí. De este modo se pierde la seriedad y se infantiliza el espíritu, sin advertir siquiera que los niños son los que menos aprecian a la infancia como tal; es notorio que sólo los adultos les interesan y sólo a ellos atienden, veneran e imitan en todo momento. Refiriéndose a la pedagogía del juego, Hegel observa agudamente: “se esfuerza por representar a los niños, en se ser que sienten incompleto, como si fueran completos, haciéndolos pagados de sí mismo; turba y profana su verdadera, propia y mejor necesidad y produce, en parte, el desinterés y la obtusidad para las relaciones sustanciales del mundo del espíritu; y, en pare, el desprecio de los hombres porque a ellos como a niños, se han representado los hombres mismo pueril y despreciablemente; después el vacío y la presunción que se pagan de su propia excelencia. 84 ” Y así nos parece cosa de niños esta explicación mítica, seria y profunda, que discurre Protágoras:
84 Cf. GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL , Grundlimien der Philosophie des Rechts (1821). III Parte, Sección Primera. Puede consultarse en español: GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL , Filosofía del Derecho , Buenos Aires, 1987. Sin datos respecto de la versión utilizada por el autor.
Cuando hubo llegado el tiempo de la creación de los seres mortales, los dioses modelaron con barro las distintas especies y luego encomendaron a Epimeteo y a Prometeo revestirlos con las cualidades convenientes; el primero fue encargado de la distribución y procuró a cada ejemplar lo necesario para conservar su vida. Una vez que se agotaron los recursos disponibles, los delegados de los dioses advirtieron una grave omisión: el hombre quedaba desnudo, desarmado e inerme frente al resto de los animales tan adecuadamente provistos. Se aproximaba el día de la aparición del hombre sobre la tierra y era urgente una solución. Prometeo se valió entonces de un osado y riesgoso ardid: robó a los dioses Hefesto y Atenea, el secreto del fuego y de las artes; y con tales armas el hombre fue provisto para la vida. Pero le faltaba lo principal para vivir bien ya que Prometeo no había podido violar el santuario de Zeus, celosamente custodiado, para arrebatar el secreto de la política. Los hombres tenían los mejores medios para dominar al resto de los animales y para defenderse de la intemperie y del rigor de las estaciones, pero carecían de lo necesario para convivir en paz y en armonía. Toda vez que intentaban agruparse en ciudades para defenderse y apoyarse mutuamente eran presa de la más extrema confusión y desorden hasta infligirse los mayores daños unos a otros. Zeus, padre de los dioses, fue movido a compasión por el lamentable espectáculo que ofrecían las ciudades de los hombres y temiendo que llegaran a exterminare, les envió, por intermedio de Hermes, la justicia y el pudor, a fin de que pudieran fundar la verdadera Patria y la familia verdadera sobre fundamentos sagrados y con el debido decoro. Dispuso, además, que todos los hombres participaran de tales cualidades, porque si se entregaban a un pequeño número como se había hecho con las artes útiles jamás habría sociedades estables ni naciones soberanas. Finalmente ordenó que se publicara una ley según la cual el individuo que pierda la vergüenza y falte gravemente a la justicia será suprimido como una peste de la Sociedad 85 . Hasta aquí la fábula es maravillosamente verídica; no sería discreto dudar de que las cosas hayan ocurrido como cuenta Protágoras. ¿No os maravilla, acaso, esa justísima interpretación de la inteligencia humana que incluso en las artes útiles para la vida, no es una mera continuidad ni tiene igual naturaleza que el conocimiento instintivo de los demás animales? Los medios de acción que los irracionales emplean instintivamente, están incorporados como mecanismo de su estructura orgánica; pero si bien se ejercitan con eficacia certera circunscriben inexorablemente las posibilidades prácticas del animal. Las garras sirven únicamente para desgarrar y las alas para volar; y no es posible hacer otra cosa con tales instrumento orgánicos. La inteligencia racional, en cambio, dispone para la práctica, de un órgano especialísimo como hemos explicado en clases anteriores; un órgano de múltiple y variada adaptación que en lugar de restringir su uso a una operación determinada, ofrece infinitas posibilidades ejecutivas. Ocurre que la inteligencia, en su función pragmática y técnica, tiene el poder de inventar 85 Cf. Protágoras , 320 c – 322 d.
mecanismos, sobre el modelo de la naturaleza, que se aplican a los más diversos usos; la mano los incorpora en el momento oportuno de su empleo, sea un cuchillo, un martillo o un volante; y después de usarlos los deja y queda libre para valerse de otro instrumento. No es razonable pensar que esta inteligencia técnica no es más que un simple desarrollo de esa inteligencia instintiva, automática, enteramente hecha y adscripta a un determinado mecanismo de acción, que poseen los animales irracionales. No existe continuidad lógica entre una cosa hecha y una cosa que hace, entre algo producido y algo que produce, entre un mecanismo natural y un mecanismo artificial. Más razonable, mucho más ajustado a una buena lógica, es sugerir como la fábula que Prometeo robó a los dioses el secreto del fuego y de las artes, porque el poder de inventar artefactos, aunque sea una mera imitación de la creación original es una semejanza visible de la potestad divina; y hay algo de adquisición violenta, de maniobra furtiva y de sorpresiva celada, en los métodos para escudriñar las leyes que rigen los fenómenos de la naturaleza, cuya posesión le confiere al hombre un poder mágico sobre las cosas. Lástima grande es que, a veces, el hombre se excede en la estimación de ese poder de descubrimiento e invención y llega a confundirlo con la omnipotencia creadora de Dios; entonces cae en la locura de creerse Dios, locura del simple imitador que cree ser artista original. Es la hora de los ídolos con pies de barro, de la repugnante fealdad de las criaturas de la soberbia: torpes engendros son los laboratorios para fabricar sustancia viviente y cerebros mágicos o las escuelas para formar comunistas puros contra la ley misma de la naturaleza. Esta locura por exceso, corre pareja con su contraria, la locura por defecto de estimación, por complejo de inferioridad para decirlo al modo psicoanalítico. Con tal de poder omitir a Dios y al alma inmortal, no se vacila en arrojar al hombre a la corriente de un supuesto devenir universal, de una imaginaria evolución cósmica; no se vacila en hacerlo venir todo de abajo, de lo más inferior y subalterno que hay en el hombre, el animal de sensaciones y de instintos, hasta presentarlo como un mono diferenciado. He aquí el espíritu que engendra las pueriles, torpes y aburridas historias naturales del hombre y de la sociedad, tan deplorables e insignificantes frente a la ponderación, desenvoltura y encanto del mítico relato de Protágoras. ¿No es, acaso, un supremo acierto distinguir entre el robo a los dioses del secreto del fuego y de las artes y el carácter de generosa donación que revisten la justicia y el pudor? Prometeo no pudo penetrar en el santuario de Zeus, porque la justicia y el pudor no se roban, no pueden robarse como el poder de usar; no son valores de uso, sino perfección y generosidad de ser, formas de respeto y de servicio. La justicia y el pudor, cualidades propias y distintivas del alma espiritual, sólo pueden estar en el hombre como una generosa concesión, como un don gratuito de Dios; y sólo pueden manifestarse adecuadamente como amor y respeto, como admiración y abnegación, como sentido de la responsabilidad y confiada fidelidad...
Seguiremos comentando el Protágoras.
El mítico relato de Protágoras en el diálogo socrático, tan ajustado a lo que es y tan respetuoso de la buena lógica, distingue en el hombre, primero , lo que tiene de común con los demás seres mortales: la materia de que está hecho y las necesidades materiales; segundo , lo que es del alma para el cuerpo, al que está unido sustancialmente: la función parcial de la inteligencia que opera en vista del uso de las cosas, el saber que funda el poder, la seguridad y el bienestar; tercero , lo que es del alma para el alma misma y para Dios que está en el alma como una nostalgia infinita y un supremo anhelo: la vida pura de la inteligencia que contempla y que ama, el saber que funda el pudor, la justicia y la piedad. Protágoras al final de su magnífico discurso, después de insistir en la universalidad del magisterio de la virtud, pretende explicarle a Sócrates el motivo de sus dudas acerca de la posibilidad de enseñarla:
[...] como ves que todo el mundo enseña la virtud como puede, te place el decir que no hay un solo maestro que la enseña. Esto es como si buscaras en la Hélade un maestro que enseñe la lengua griega; no lo encontrarías; ¿por qué? Porque todo el mundo la enseña [...] 86 .
Y enseguida se propone como un maestro insuperable de virtud:
Por pequeña que sea la ventaja que otro hombre tenga sobre nosotros para impulsarnos y encarrilarnos por el camino de la virtud, es cosa con la que debemos envanecernos y darnos por satisfechos. Creo yo ser del número de éstos, porque sé mejor que nadie, todo lo que debe practicarse para hacer a uno hombre de bien 87 .
Sócrates, el verdadero y único maestro de virtud, se decide a abandonar la actitud irónica que ha mantenido hasta aquí; acepta que Protágoras lo ha convencido y se dispone a probar ahora que a pesar de su elocuencia arrebatadora y de su riqueza de contenido, el discurso que acaba de oír, no posee la ciencia de la virtud en la medida que exige la autoridad para enseñarla a otros. La docencia es una función del saber; en la medida en que un saber es más un puro saber de razón, tanto mejor puede ser enseñado, tanto más comunicable es. El que mejor sabe una cosa determinada es el que mejor la enseña. Sócrates acaba de aceptar que la virtud se enseña y sólo quiere que Protágoras le disipe una pequeña duda para quedar plenamente satisfecho:
86 Protágoras , 327 e. 87 Protágoras , 328 a b .
Has dicho que Zeus envió a los hombres el pudor y la justicia, y en todo tu discurso has hablado de la justicia, de la templanza y de la santidad, como si la virtud fuese una sola cosa que abrazase todas esas cualidades. Explícame con la mayor exactitud si la virtud es una; y si la justicia, la templanza y la santidad no son más que sus partes, o si todas las cualidades que acabo de nombrar no son más que nombres diferentes de una sola y misma cosa 88 .
Protágoras le responde que la virtud es una y que la sabiduría, la santidad, la justicia, la templanza y el coraje son partes diferentes
[...] como la boca y la nariz lo son del semblante 89 .
Sostiene, además, que se puede poseer una parte de la virtud sin las otras como lo probaría el hecho de que hay gentes valientes que son injustas y otras que son justas sin ser santas; de donde resulta que ninguna de las partes de la virtud tiene afinidad ni semejanza esenciales con las otras. Sócrates sostiene, por su parte, que la justicia es santa y que la santidad es justa; y que el propio Protágoras piensa lo mismo, tanto que lo obliga a convenir que la sabiduría y la prudencia o la justicia y la prudencia son la misma cosa. Protágoras no puede menos que contrariarse ante su continuo desdecirse y refutar su punto de vista sobre las diferentes partes de la virtud; y cuando su sagacísimo interlocutor le pregunta acerca de la relación entre lo bueno y lo útil, deja las lacónicas y categóricas respuestas que exige el método socrático de interrogación, para apelar a su mejor habilidad retórica; un discurso espacioso, matizado y elocuente donde insiste sobre la relatividad de lo bueno que se toma en el sentido de lo útil 90 . Es indudable que Protágoras concluye certeramente cuando afirma que
[...] lo que se llama bueno es relativamente diverso 91 ;
pero bien entendido que bueno significa aquí, lo mismo que útil. Hemos probado suficientemente, a nuestro juicio, que la virtud es una cualidad espiritual y que tiene su origen en una muy singular generosidad de Dios. La virtud –la sabiduría, la justicia, la santidad-, fue en el principio un don gratuito, una pura concesión de Dios; pero ahora, por una mala elección, por no haber preferido originariamente lo mejor, debemos conquistarla por medio de
88 Protágoras , 329 c d. 89 Protágoras , 329 e. 90 Cf. Protágoras , 329 e – 334 c. 91 Protágoras , 334 b c.
una dura y continuada disciplina, siempre en forma defectuosa e incompleta y con riesgo constante de volverla a perder, a menos que la graciosa mano quiera mantenernos en la inmóvil altura. La virtud, en cualquiera de sus formas propias, –sabiduría, santidad, justicia, prudencia, coraje o templanza-, es algo universal y objetivo en el sujeto que la posee habitualmente; un bien que vale en sí y por sí, como una excelencia y perfección del alma; así como su falta es una disminución y degradación del alma. Pero la utilidad no es una virtud propiamente espiritual, una virtud del alma para su mejor ser como las anteriores; más bien es una habilidad para sacar partido de las cosas exteriores y de las personas que se tratan como si fueran cosas. De ahí que pueda concluirse con Protágoras que lo útil es “lo bueno relativamente diverso”, lo cual no sería lícito afirmar de la virtud. En este punto comienza a resentirse la aparente desenvoltura de Protágoras y resalta el equívoco que encierra toda sofística o dialéctica demagógica: la confusión deliberada de la virtud con la habilidad; la resolución de todas las virtudes a formas de habilidad. Esto significa hacer de la utilidad el supremo valor de la vida y estimar todo lo bueno como valor de uso; en otros términos, importa hacer abstracción del alma en la existencia del individuo y de la República. Así se llega a cultivar el saber y a conducirse como si el hombre no tuviera alma; como si no fuera, principalmente, un alma espiritual, inmaterial, inmortal. El hombre se representa a sí mismo y se comporta como si no fuera otra cosa que un sistema de necesidades materiales y arbitrio puro; por esto es que el medio social y la escuela, la ciencia y la moral del éxito, los arquetipos económicos y el ideal de la vida cómoda, preparan en la habilidad para existir a gusto y beber tranquilamente su taza de té aunque se hunda el mundo. La sabiduría y la virtud han sido desterradas de la enseñanza pública y de la política. Asistimos a una política que se rige exclusivamente por los hechos y que rechaza como inoperantes los ideales y las perspectivas de eternidad. Y esa política que apoya en el hecho bruto, es la más ilusoria y tornadiza, como ya hemos señalado, porque los hechos son abrumadores pero apenas duran un instante y se cambian en sus contrarios. Todas son flores de un día en esta política sin ideas, es decir, donde está ausente el alma que comprende, capaz de recoger la fugacidad del tiempo en compromisos de eternidad y la multitud de los accidentes en la unidad de lo sustancial y definido. Veamos un pavoroso ejemplo de esa política de hechos, elástica, oportunista, circunstancial, que revisa casi a diario su orientación y su planteo; política de habilidad que no de virtud, propia de hombres práctico-prácticos: Hace dos años 92 todo era ternura con los Soviets; las banderas victoriosas se entrelazaban en lúcidos ramilletes policromos; el mundo democrático en la embriaguez del triunfo, descontaba una larga y proficuo paz; los gobernantes se esmeraban por ser gratos a los pueblos y ponían todo su empeño en que la nave del Estado siguiera el rumbo de una suave y acariciadora brisa de izquierda que
92 Se refiere al tiempo transcurrido tras la finalización de la Segunda Guerra Mundial y el momento en que fueran redactadas estas lecciones.
soplaba libre sobre Occidente; la poca disciplina a la autoridad que quedaban, se diluyeron en el disolvente rojo de la libertad pura y de la igualdad extrema. Dos años después, la ternura se ha vuelto aspereza y hostilidad recíproca y progresiva; las banderas se separan y ya se enfrentan visiblemente; la suave brisa es un viento que parece arrollador; la confusión y el desconcierto reinan en las almas y en la plaza pública.
Hora es de volver al problema de la virtud. Protágoras ha conseguido que se le permita emplear los medios retóricos que han cimentado su fama en toda Grecia 93 . A propósito de un breve poema de Simónides, llama la atención de su auditorio sobre una aparente contradicción del autor quien luego de aceptar que es difícil llegar a ser virtuoso, rechaza que es difícil ser virtuoso 94 . Sócrates juzga, por el contrario, que el poeta no se contradice y se dispone a probarlo. Recuerda que es propio de los verdaderos filósofos ser lacónicos , como lo evidencian las brevísimas sentencias que los sabios consagraron a Apolo, “como primicias de sabiduría” y que se leen en el frontispicio del templo de Delfos: “Conócete a ti mismo” y “nada en demasía”. La misma lacónica brevedad se aprecia en la sentencia de Pitaco: “es difícil ser virtuoso”. 95 Sócrates interpreta que el propósito se Simónides en su poema, es refutar esta afirmación. Por lo pronto, le replica a Pítaco:
[...] lo que tú dices es falso, porque no es difícil ser virtuoso; pero es difícil, te lo confieso, llegar a ser virtuoso, cuadrado de pies, de manos y de espíritu, y formado sin la menor imperfección; he aquí lo que es difícil verdaderamente 96 .
Y más adelante agrega:
Eso es posible por algún tiempo, pero persistir en este estado después que uno se ha hecho virtuoso, como tú dices, Pitaco, es imposible, porque está por encima de las fuerzas del hombre; este dichoso privilegio sólo pertenece a Dios, y no es humanamente posible que un hombre deje de hacerse malo, cuando una calamidad insuperable cae sobre él 97 .
Según la justa estimación de Sócrates, lo único que se propone mostrar Simónides, es que devenir virtuoso es posible aunque bien difícil; pero que es imposible ser virtuoso, en el sentido de perseverar en la virtud porque nada puede el hombre en la necesidad extrema. Una habilidad que suelen ejercitar los poderosos, es la persecución de los ciudadanos dignos y honestos, 93 Cf. Protágoras , 333 d – 338 e. 94 Cf. Protágoras , 339 d. 95 Cf. Protágoras , 340 b – 343 b. 96 Protágoras , 334 a. 97 Protágoras , 334 b c.
acosándolos por medio de las necesidades perentorias, a fin de probar con el fracaso o la humillación de la virtud que la habilidad es todo. Sócrates observa discretamente que el poeta Simónides utilizó su lira para entonar adulaciones a los tiranos, pero lo hizo forzado por la conveniencia y muy a pesar suyo. Por esta razón, se inclina hacia una posición media sin rigurosas exigencias y transigente con la flaqueza humana que juzga insuperable:
[...] a todo hombre que no comete acción vergonzosa, de buena gana le alabo, le quiero; pero la necesidad es más fuerte que los dioses mismos 98 .
Y aquí aparece la profunda tesis socrática que encierra casi toda la verdad moral; nadie puede sostener razonablemente que hacemos el mal de buena gana;
[...] saben todos que quienes cometen faltas lo hacen a pesar suyo 99 .
A pesar suyo ; en este reparo del pudor, en esta reserva interior que acompaña a la acción de pura conveniencia o forzada por la necesidad, el alma se revela todavía a sí misma en su verdadera naturaleza espiritual. No le basta la habilidad; no le basta tener éxito y se avergüenza de saberse impotente para resistir, para decir sí o decir no hasta el fin. Claro está que ni siquiera el más sabio y el más virtuoso de los hombres, puede explicarnos acabadamente el sentido del mal que el alma sufre y cuya responsabilidad asume. El misterio no puede explicarse con razones demasiado humanas pero es absolutamente razonable; tanto que si pretendemos omitirlo, la existencia pierde todo sentido y valor; nuestra razón se convierte en la más absurda sin razón y es una locura querer algo o empeñarse en alguna tarea, frente a la ostensible nulidad de todos los esfuerzos y afanes. Nada tan razonable como el misterio que lo es para nosotros por exceso de inteligibilidad; por se inteligible en grado eminente. Un problema que plantea y resuelve la inteligencia humana, es mucho menos razonable por cuanto tiene la proporción limitada de su autor. Si todo cuanto hay fuera problematizable , entonces el hombre sería el autor de todo, el principio y el fin, la medida de todas las cosas. Y si la vida fuera tan poco razonable, hasta el extremo de reducirse a un mero problema para la razón humana, entonces la única solución adecuada nos la habría dado Sileno:
“[...] el bien supremo para todo hombre o mujer es no haber nacido. Pero si nacieron, es lo mejor –esto sí que pueden alcanzarlo-, morir lo antes posible 100 ”
98 Protágoras , 345 d. 99 Protágoras , 345 e.
Si los problemas que la habilidad plantea y resuelve, fueran toda la razón de la vida del hombre, el a pesar suyo estaría absolutamente demás. Lo importante es comprender socráticamente que la habilidad no le basta ni siquiera al último hombre. Protágoras también parece haberlo entendido así.
100 Cf. ARISTÓTELES , Fragmenta. Cf. V. ROSE , Aristotelis Fragmenta , De. Teubner, Sttugart, 1966 (primera edición 1886), 44: en su Diálogo Eudemo o Sobre el alma , el Estagirita pone las palabras trascritas como dichas por Sileno a Midas. Sin datos sobre la versión utilizada por el autor.
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LECCIÓN IX
SÓCRATES . - Hipócrates que aquí ves, es hijo de Apolodoro, una de las más grandes y ricas casas de Atenas; y es de tan buen natural que ningún hombre de su edad lo igual; quiere distinguirse en su Patria y está persuadido de que, para conseguirlo, tiene necesidad de tus lecciones 82 .
Después de tan promisorias razones que Protágoras acoge complacido, Sócrates le ruega explicarles cuáles son los beneficios de su magisterio y cuál es la excelencia o virtud que Hipócrates va a alcanzar con sus lecciones:
PROTÁGORAS . – Este joven no aprenderá jamás otra ciencia que la que desea al dirigirse a mí y no es otra que la prudencia o el tino que hace que uno gobierne bien su casa; y que en las cosas tocantes a la República, nos hace muy capaces de decir y hacer todo lo que le es más ventajoso 83 .
Sócrates entiende que Protágoras acaba de declararse un maestro de política y pone en duda que la virtud del mando y de la obediencia pueda ser enseñada. Recuerda el espectáculo reiterado en las asambleas públicas, donde todos los ciudadanos sin distingos de condición ni de profesión, participan activamente en las deliberaciones éticas y políticas, sin que nadie se sorprenda ni tenga objeción que hacer a ese universal derecho de opinión. No ocurre lo mismo cuando se trata una cuestión técnica, la construcción de una nave o de un edificio por ejemplo; en este caso, se exige competencia profesional, el título que acredite autoridad para emitir opiniones y ser escuchado. No se tolera que un profano en la materia, incurra en la ligereza de opinar sobre lo que ignora. De donde resulta que todos somos o nos suponemos, en cuanto ciudadanos de una democracia, con autoridad suficiente para juzgar y decidir sobre los asuntos de Estado, en el gobierno de la República, sin haber estudiado ni 82 Protágoras , 316 b c. 83 Protágoras , 318 e – 319 a.
aprendido especialmente el arte de la política y sin haber tenido jamás maestros de prudencia. Todo lo cual parece confirmar las dudas de Sócrates sobre la imposibilidad de aprender y de enseñar la virtud. Sócrates podría agregar todavía que en un régimen democrático puro, el mayor de los delitos es poner en duda la suficiencia política del más insignificante de los ciudadanos o de la multitud en conjunto. Claro está que para preservar la pureza democrática en los días que corren, amenazada principalmente por los comunistas, habrá que suspender los sagrados derechos y garantías individuales, hasta que sean aniquilados sus enemigos exteriores e interiores. Pero lo grave será comprobar que los comunistas son los únicos verdaderamente interesados en que se mantenga la piedra libre del sabio régimen democrático, hasta que ellos conquisten pacíficamente el poder político. Nos parece oportuno que se medite acerca de la rara condición de la Democracia pura, tanto más inestable cuanto más efectiva su pregonada pureza, que necesita contrariarse a sí misma para recuperar una precaria normalidad. Hogaño como antaño, el régimen de la libertad pura termina negándose en alguna forma de pura autoridad; y el vivir como cada uno quiere en el extremo de su desarrollo, se convierte en la más rígida disciplina y obediencia al superior. ¿No será que la normalidad democrática es tan anormal que precipita irremediablemente en el desgobierno y en la anarquía? ¿No será la lógica interna de su proceso que engendra necesariamente la crítica de sí misma? ¿No será la glorificación de la contradicción el sino democrático? El socorrido ejemplo de los Estados Unidos como testimonio de esta habilidad democrática, no modifica la situación; aparte del formidable contrapeso oligárquico como factor de orden y de disciplina económico- sociales, ha tenido el privilegio hasta aquí de una continuada expansión de su riqueza nacional y colonial.
Ya es hora de volver a Protágoras que se dispone a probar por medio de una explicación mítica, el carácter docente de la virtud política. Es una fábula rica en sugerencias profundas y donde se vislumbra como en golpes de luz, la distinción esencial entre el hombre y el resto de los animales, así como el desigual rango y valor de las criaturas según su grado de relación y de proximidad con el Creador. Si se compara esta teogonía familiar de los antiguos griegos, con cualquiera de las explicaciones “científicas” del evolucionismo naturalista de los siglos XIX y XX de la Era Cristiana, se pondrá en evidencia la superioridad intelectual, la riqueza de imaginación y de gusto, el real decoro que prestigia a aquellos paganos, frente a la mediocridad de inteligencia y estrechez de miras, a la pobreza de imaginación y de gusto, a la falta de dignidad, de estos modernísimos partidarios de la Civilización y del Progreso. Asombra el realismo, la veracidad, la lógica estricta en el desarrollo del mito teogónico que nos expone Protágoras con palabra fluida y brillante, frente al carácter fantástico, inverosímil, truculento y pueril de esas historietas
naturales con rígido aspecto científico, tales como el evolucionismo tipo Spencer, el transformismo tipo Darwin, el materialismo histórico tipo Marx o el pragmatismo tipo Dewey. Padecemos de infantilismo mental que no es lo mismo que estar en la deliciosa infancia del espíritu, sino en la ridícula situación del adulto que no ha tenido infancia y que alcanzará nunca la madurez. Por eso nos parecen pueriles las cosas realmente serias y tomamos en serio las que son verdaderamente pueriles, hasta el punto de haber instituido la idolatría pedagógica del niño y de juzgar la madurez del maestro como el principal obstáculo para el espontáneo y libre desenvolvimiento de la personalidad infantil. Desde el Emilio de Rousseau hasta el actual monopolio de la Escuela Activa, pasando por Pestalozzi, Fröebel, Spencer, etc., los aforismos predominantes son de la especie de “aprender jugando” o “aprender haciendo”. El odio a los arquetipos humanos y a la madurez del espíritu, el horror a la personalidad lograda y armoniosa, se traduce en la institución de la pedagogía del juego, del trabajo manual, de las representaciones geométricas, de las ilustraciones gráficas, del experimentalismo para cualquier orden de conocimientos. Y se confunde adrede o por la peor de las ignorancias, a la única pedagogía posible que es el Verbo, con su degradación intelectualista y enciclopedista. Sólo la palabra propiamente enseña; sólo ella comunica realmente un alma con otra alma. Querer reemplazar la pedagogía del verbo por cualesquiera formas de praxis , es negar el alma espiritual y negar a Dios. La pedagogía del hacer –juego, manualidad, experimento-, convierte un elemento infantil, inmediato o puramente material y externo, en algo que pretende valer por sí mismo y lo aplica como una actividad que educa por sí. De este modo se pierde la seriedad y se infantiliza el espíritu, sin advertir siquiera que los niños son los que menos aprecian a la infancia como tal; es notorio que sólo los adultos les interesan y sólo a ellos atienden, veneran e imitan en todo momento. Refiriéndose a la pedagogía del juego, Hegel observa agudamente: “se esfuerza por representar a los niños, en se ser que sienten incompleto, como si fueran completos, haciéndolos pagados de sí mismo; turba y profana su verdadera, propia y mejor necesidad y produce, en parte, el desinterés y la obtusidad para las relaciones sustanciales del mundo del espíritu; y, en pare, el desprecio de los hombres porque a ellos como a niños, se han representado los hombres mismo pueril y despreciablemente; después el vacío y la presunción que se pagan de su propia excelencia. 84 ” Y así nos parece cosa de niños esta explicación mítica, seria y profunda, que discurre Protágoras:
84 Cf. GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL , Grundlimien der Philosophie des Rechts (1821). III Parte, Sección Primera. Puede consultarse en español: GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL , Filosofía del Derecho , Buenos Aires, 1987. Sin datos respecto de la versión utilizada por el autor.
Cuando hubo llegado el tiempo de la creación de los seres mortales, los dioses modelaron con barro las distintas especies y luego encomendaron a Epimeteo y a Prometeo revestirlos con las cualidades convenientes; el primero fue encargado de la distribución y procuró a cada ejemplar lo necesario para conservar su vida. Una vez que se agotaron los recursos disponibles, los delegados de los dioses advirtieron una grave omisión: el hombre quedaba desnudo, desarmado e inerme frente al resto de los animales tan adecuadamente provistos. Se aproximaba el día de la aparición del hombre sobre la tierra y era urgente una solución. Prometeo se valió entonces de un osado y riesgoso ardid: robó a los dioses Hefesto y Atenea, el secreto del fuego y de las artes; y con tales armas el hombre fue provisto para la vida. Pero le faltaba lo principal para vivir bien ya que Prometeo no había podido violar el santuario de Zeus, celosamente custodiado, para arrebatar el secreto de la política. Los hombres tenían los mejores medios para dominar al resto de los animales y para defenderse de la intemperie y del rigor de las estaciones, pero carecían de lo necesario para convivir en paz y en armonía. Toda vez que intentaban agruparse en ciudades para defenderse y apoyarse mutuamente eran presa de la más extrema confusión y desorden hasta infligirse los mayores daños unos a otros. Zeus, padre de los dioses, fue movido a compasión por el lamentable espectáculo que ofrecían las ciudades de los hombres y temiendo que llegaran a exterminare, les envió, por intermedio de Hermes, la justicia y el pudor, a fin de que pudieran fundar la verdadera Patria y la familia verdadera sobre fundamentos sagrados y con el debido decoro. Dispuso, además, que todos los hombres participaran de tales cualidades, porque si se entregaban a un pequeño número como se había hecho con las artes útiles jamás habría sociedades estables ni naciones soberanas. Finalmente ordenó que se publicara una ley según la cual el individuo que pierda la vergüenza y falte gravemente a la justicia será suprimido como una peste de la Sociedad 85 . Hasta aquí la fábula es maravillosamente verídica; no sería discreto dudar de que las cosas hayan ocurrido como cuenta Protágoras. ¿No os maravilla, acaso, esa justísima interpretación de la inteligencia humana que incluso en las artes útiles para la vida, no es una mera continuidad ni tiene igual naturaleza que el conocimiento instintivo de los demás animales? Los medios de acción que los irracionales emplean instintivamente, están incorporados como mecanismo de su estructura orgánica; pero si bien se ejercitan con eficacia certera circunscriben inexorablemente las posibilidades prácticas del animal. Las garras sirven únicamente para desgarrar y las alas para volar; y no es posible hacer otra cosa con tales instrumento orgánicos. La inteligencia racional, en cambio, dispone para la práctica, de un órgano especialísimo como hemos explicado en clases anteriores; un órgano de múltiple y variada adaptación que en lugar de restringir su uso a una operación determinada, ofrece infinitas posibilidades ejecutivas. Ocurre que la inteligencia, en su función pragmática y técnica, tiene el poder de inventar 85 Cf. Protágoras , 320 c – 322 d.
mecanismos, sobre el modelo de la naturaleza, que se aplican a los más diversos usos; la mano los incorpora en el momento oportuno de su empleo, sea un cuchillo, un martillo o un volante; y después de usarlos los deja y queda libre para valerse de otro instrumento. No es razonable pensar que esta inteligencia técnica no es más que un simple desarrollo de esa inteligencia instintiva, automática, enteramente hecha y adscripta a un determinado mecanismo de acción, que poseen los animales irracionales. No existe continuidad lógica entre una cosa hecha y una cosa que hace, entre algo producido y algo que produce, entre un mecanismo natural y un mecanismo artificial. Más razonable, mucho más ajustado a una buena lógica, es sugerir como la fábula que Prometeo robó a los dioses el secreto del fuego y de las artes, porque el poder de inventar artefactos, aunque sea una mera imitación de la creación original es una semejanza visible de la potestad divina; y hay algo de adquisición violenta, de maniobra furtiva y de sorpresiva celada, en los métodos para escudriñar las leyes que rigen los fenómenos de la naturaleza, cuya posesión le confiere al hombre un poder mágico sobre las cosas. Lástima grande es que, a veces, el hombre se excede en la estimación de ese poder de descubrimiento e invención y llega a confundirlo con la omnipotencia creadora de Dios; entonces cae en la locura de creerse Dios, locura del simple imitador que cree ser artista original. Es la hora de los ídolos con pies de barro, de la repugnante fealdad de las criaturas de la soberbia: torpes engendros son los laboratorios para fabricar sustancia viviente y cerebros mágicos o las escuelas para formar comunistas puros contra la ley misma de la naturaleza. Esta locura por exceso, corre pareja con su contraria, la locura por defecto de estimación, por complejo de inferioridad para decirlo al modo psicoanalítico. Con tal de poder omitir a Dios y al alma inmortal, no se vacila en arrojar al hombre a la corriente de un supuesto devenir universal, de una imaginaria evolución cósmica; no se vacila en hacerlo venir todo de abajo, de lo más inferior y subalterno que hay en el hombre, el animal de sensaciones y de instintos, hasta presentarlo como un mono diferenciado. He aquí el espíritu que engendra las pueriles, torpes y aburridas historias naturales del hombre y de la sociedad, tan deplorables e insignificantes frente a la ponderación, desenvoltura y encanto del mítico relato de Protágoras. ¿No es, acaso, un supremo acierto distinguir entre el robo a los dioses del secreto del fuego y de las artes y el carácter de generosa donación que revisten la justicia y el pudor? Prometeo no pudo penetrar en el santuario de Zeus, porque la justicia y el pudor no se roban, no pueden robarse como el poder de usar; no son valores de uso, sino perfección y generosidad de ser, formas de respeto y de servicio. La justicia y el pudor, cualidades propias y distintivas del alma espiritual, sólo pueden estar en el hombre como una generosa concesión, como un don gratuito de Dios; y sólo pueden manifestarse adecuadamente como amor y respeto, como admiración y abnegación, como sentido de la responsabilidad y confiada fidelidad...
Seguiremos comentando el Protágoras.
LECCIÓN X
[...] como ves que todo el mundo enseña la virtud como puede, te place el decir que no hay un solo maestro que la enseña. Esto es como si buscaras en la Hélade un maestro que enseñe la lengua griega; no lo encontrarías; ¿por qué? Porque todo el mundo la enseña [...] 86 .
Y enseguida se propone como un maestro insuperable de virtud:
Por pequeña que sea la ventaja que otro hombre tenga sobre nosotros para impulsarnos y encarrilarnos por el camino de la virtud, es cosa con la que debemos envanecernos y darnos por satisfechos. Creo yo ser del número de éstos, porque sé mejor que nadie, todo lo que debe practicarse para hacer a uno hombre de bien 87 .
Sócrates, el verdadero y único maestro de virtud, se decide a abandonar la actitud irónica que ha mantenido hasta aquí; acepta que Protágoras lo ha convencido y se dispone a probar ahora que a pesar de su elocuencia arrebatadora y de su riqueza de contenido, el discurso que acaba de oír, no posee la ciencia de la virtud en la medida que exige la autoridad para enseñarla a otros. La docencia es una función del saber; en la medida en que un saber es más un puro saber de razón, tanto mejor puede ser enseñado, tanto más comunicable es. El que mejor sabe una cosa determinada es el que mejor la enseña. Sócrates acaba de aceptar que la virtud se enseña y sólo quiere que Protágoras le disipe una pequeña duda para quedar plenamente satisfecho:
86 Protágoras , 327 e. 87 Protágoras , 328 a b .
Has dicho que Zeus envió a los hombres el pudor y la justicia, y en todo tu discurso has hablado de la justicia, de la templanza y de la santidad, como si la virtud fuese una sola cosa que abrazase todas esas cualidades. Explícame con la mayor exactitud si la virtud es una; y si la justicia, la templanza y la santidad no son más que sus partes, o si todas las cualidades que acabo de nombrar no son más que nombres diferentes de una sola y misma cosa 88 .
Protágoras le responde que la virtud es una y que la sabiduría, la santidad, la justicia, la templanza y el coraje son partes diferentes
[...] como la boca y la nariz lo son del semblante 89 .
Sostiene, además, que se puede poseer una parte de la virtud sin las otras como lo probaría el hecho de que hay gentes valientes que son injustas y otras que son justas sin ser santas; de donde resulta que ninguna de las partes de la virtud tiene afinidad ni semejanza esenciales con las otras. Sócrates sostiene, por su parte, que la justicia es santa y que la santidad es justa; y que el propio Protágoras piensa lo mismo, tanto que lo obliga a convenir que la sabiduría y la prudencia o la justicia y la prudencia son la misma cosa. Protágoras no puede menos que contrariarse ante su continuo desdecirse y refutar su punto de vista sobre las diferentes partes de la virtud; y cuando su sagacísimo interlocutor le pregunta acerca de la relación entre lo bueno y lo útil, deja las lacónicas y categóricas respuestas que exige el método socrático de interrogación, para apelar a su mejor habilidad retórica; un discurso espacioso, matizado y elocuente donde insiste sobre la relatividad de lo bueno que se toma en el sentido de lo útil 90 . Es indudable que Protágoras concluye certeramente cuando afirma que
[...] lo que se llama bueno es relativamente diverso 91 ;
pero bien entendido que bueno significa aquí, lo mismo que útil. Hemos probado suficientemente, a nuestro juicio, que la virtud es una cualidad espiritual y que tiene su origen en una muy singular generosidad de Dios. La virtud –la sabiduría, la justicia, la santidad-, fue en el principio un don gratuito, una pura concesión de Dios; pero ahora, por una mala elección, por no haber preferido originariamente lo mejor, debemos conquistarla por medio de
88 Protágoras , 329 c d. 89 Protágoras , 329 e. 90 Cf. Protágoras , 329 e – 334 c. 91 Protágoras , 334 b c.
una dura y continuada disciplina, siempre en forma defectuosa e incompleta y con riesgo constante de volverla a perder, a menos que la graciosa mano quiera mantenernos en la inmóvil altura. La virtud, en cualquiera de sus formas propias, –sabiduría, santidad, justicia, prudencia, coraje o templanza-, es algo universal y objetivo en el sujeto que la posee habitualmente; un bien que vale en sí y por sí, como una excelencia y perfección del alma; así como su falta es una disminución y degradación del alma. Pero la utilidad no es una virtud propiamente espiritual, una virtud del alma para su mejor ser como las anteriores; más bien es una habilidad para sacar partido de las cosas exteriores y de las personas que se tratan como si fueran cosas. De ahí que pueda concluirse con Protágoras que lo útil es “lo bueno relativamente diverso”, lo cual no sería lícito afirmar de la virtud. En este punto comienza a resentirse la aparente desenvoltura de Protágoras y resalta el equívoco que encierra toda sofística o dialéctica demagógica: la confusión deliberada de la virtud con la habilidad; la resolución de todas las virtudes a formas de habilidad. Esto significa hacer de la utilidad el supremo valor de la vida y estimar todo lo bueno como valor de uso; en otros términos, importa hacer abstracción del alma en la existencia del individuo y de la República. Así se llega a cultivar el saber y a conducirse como si el hombre no tuviera alma; como si no fuera, principalmente, un alma espiritual, inmaterial, inmortal. El hombre se representa a sí mismo y se comporta como si no fuera otra cosa que un sistema de necesidades materiales y arbitrio puro; por esto es que el medio social y la escuela, la ciencia y la moral del éxito, los arquetipos económicos y el ideal de la vida cómoda, preparan en la habilidad para existir a gusto y beber tranquilamente su taza de té aunque se hunda el mundo. La sabiduría y la virtud han sido desterradas de la enseñanza pública y de la política. Asistimos a una política que se rige exclusivamente por los hechos y que rechaza como inoperantes los ideales y las perspectivas de eternidad. Y esa política que apoya en el hecho bruto, es la más ilusoria y tornadiza, como ya hemos señalado, porque los hechos son abrumadores pero apenas duran un instante y se cambian en sus contrarios. Todas son flores de un día en esta política sin ideas, es decir, donde está ausente el alma que comprende, capaz de recoger la fugacidad del tiempo en compromisos de eternidad y la multitud de los accidentes en la unidad de lo sustancial y definido. Veamos un pavoroso ejemplo de esa política de hechos, elástica, oportunista, circunstancial, que revisa casi a diario su orientación y su planteo; política de habilidad que no de virtud, propia de hombres práctico-prácticos: Hace dos años 92 todo era ternura con los Soviets; las banderas victoriosas se entrelazaban en lúcidos ramilletes policromos; el mundo democrático en la embriaguez del triunfo, descontaba una larga y proficuo paz; los gobernantes se esmeraban por ser gratos a los pueblos y ponían todo su empeño en que la nave del Estado siguiera el rumbo de una suave y acariciadora brisa de izquierda que
92 Se refiere al tiempo transcurrido tras la finalización de la Segunda Guerra Mundial y el momento en que fueran redactadas estas lecciones.
soplaba libre sobre Occidente; la poca disciplina a la autoridad que quedaban, se diluyeron en el disolvente rojo de la libertad pura y de la igualdad extrema. Dos años después, la ternura se ha vuelto aspereza y hostilidad recíproca y progresiva; las banderas se separan y ya se enfrentan visiblemente; la suave brisa es un viento que parece arrollador; la confusión y el desconcierto reinan en las almas y en la plaza pública.
Hora es de volver al problema de la virtud. Protágoras ha conseguido que se le permita emplear los medios retóricos que han cimentado su fama en toda Grecia 93 . A propósito de un breve poema de Simónides, llama la atención de su auditorio sobre una aparente contradicción del autor quien luego de aceptar que es difícil llegar a ser virtuoso, rechaza que es difícil ser virtuoso 94 . Sócrates juzga, por el contrario, que el poeta no se contradice y se dispone a probarlo. Recuerda que es propio de los verdaderos filósofos ser lacónicos , como lo evidencian las brevísimas sentencias que los sabios consagraron a Apolo, “como primicias de sabiduría” y que se leen en el frontispicio del templo de Delfos: “Conócete a ti mismo” y “nada en demasía”. La misma lacónica brevedad se aprecia en la sentencia de Pitaco: “es difícil ser virtuoso”. 95 Sócrates interpreta que el propósito se Simónides en su poema, es refutar esta afirmación. Por lo pronto, le replica a Pítaco:
[...] lo que tú dices es falso, porque no es difícil ser virtuoso; pero es difícil, te lo confieso, llegar a ser virtuoso, cuadrado de pies, de manos y de espíritu, y formado sin la menor imperfección; he aquí lo que es difícil verdaderamente 96 .
Y más adelante agrega:
Eso es posible por algún tiempo, pero persistir en este estado después que uno se ha hecho virtuoso, como tú dices, Pitaco, es imposible, porque está por encima de las fuerzas del hombre; este dichoso privilegio sólo pertenece a Dios, y no es humanamente posible que un hombre deje de hacerse malo, cuando una calamidad insuperable cae sobre él 97 .
Según la justa estimación de Sócrates, lo único que se propone mostrar Simónides, es que devenir virtuoso es posible aunque bien difícil; pero que es imposible ser virtuoso, en el sentido de perseverar en la virtud porque nada puede el hombre en la necesidad extrema. Una habilidad que suelen ejercitar los poderosos, es la persecución de los ciudadanos dignos y honestos, 93 Cf. Protágoras , 333 d – 338 e. 94 Cf. Protágoras , 339 d. 95 Cf. Protágoras , 340 b – 343 b. 96 Protágoras , 334 a. 97 Protágoras , 334 b c.
acosándolos por medio de las necesidades perentorias, a fin de probar con el fracaso o la humillación de la virtud que la habilidad es todo. Sócrates observa discretamente que el poeta Simónides utilizó su lira para entonar adulaciones a los tiranos, pero lo hizo forzado por la conveniencia y muy a pesar suyo. Por esta razón, se inclina hacia una posición media sin rigurosas exigencias y transigente con la flaqueza humana que juzga insuperable:
[...] a todo hombre que no comete acción vergonzosa, de buena gana le alabo, le quiero; pero la necesidad es más fuerte que los dioses mismos 98 .
Y aquí aparece la profunda tesis socrática que encierra casi toda la verdad moral; nadie puede sostener razonablemente que hacemos el mal de buena gana;
[...] saben todos que quienes cometen faltas lo hacen a pesar suyo 99 .
A pesar suyo ; en este reparo del pudor, en esta reserva interior que acompaña a la acción de pura conveniencia o forzada por la necesidad, el alma se revela todavía a sí misma en su verdadera naturaleza espiritual. No le basta la habilidad; no le basta tener éxito y se avergüenza de saberse impotente para resistir, para decir sí o decir no hasta el fin. Claro está que ni siquiera el más sabio y el más virtuoso de los hombres, puede explicarnos acabadamente el sentido del mal que el alma sufre y cuya responsabilidad asume. El misterio no puede explicarse con razones demasiado humanas pero es absolutamente razonable; tanto que si pretendemos omitirlo, la existencia pierde todo sentido y valor; nuestra razón se convierte en la más absurda sin razón y es una locura querer algo o empeñarse en alguna tarea, frente a la ostensible nulidad de todos los esfuerzos y afanes. Nada tan razonable como el misterio que lo es para nosotros por exceso de inteligibilidad; por se inteligible en grado eminente. Un problema que plantea y resuelve la inteligencia humana, es mucho menos razonable por cuanto tiene la proporción limitada de su autor. Si todo cuanto hay fuera problematizable , entonces el hombre sería el autor de todo, el principio y el fin, la medida de todas las cosas. Y si la vida fuera tan poco razonable, hasta el extremo de reducirse a un mero problema para la razón humana, entonces la única solución adecuada nos la habría dado Sileno:
“[...] el bien supremo para todo hombre o mujer es no haber nacido. Pero si nacieron, es lo mejor –esto sí que pueden alcanzarlo-, morir lo antes posible 100 ”
98 Protágoras , 345 d. 99 Protágoras , 345 e.
Si los problemas que la habilidad plantea y resuelve, fueran toda la razón de la vida del hombre, el a pesar suyo estaría absolutamente demás. Lo importante es comprender socráticamente que la habilidad no le basta ni siquiera al último hombre. Protágoras también parece haberlo entendido así.
100 Cf. ARISTÓTELES , Fragmenta. Cf. V. ROSE , Aristotelis Fragmenta , De. Teubner, Sttugart, 1966 (primera edición 1886), 44: en su Diálogo Eudemo o Sobre el alma , el Estagirita pone las palabras trascritas como dichas por Sileno a Midas. Sin datos sobre la versión utilizada por el autor.
