JORDAN BRUNO GENTA
LECCIÓN XI
Después de glosar magistralmente el poema de Simónides que sugiere la imposibilidad de que el hombre virtuoso persevere indefectiblemente en la virtud, Sócrates previene a Protágoras sobre la inconveniencia de recurrir a los poetas porquePRESIONE "MAS INFORMACION" A SU IZQUIERDA PARA LEER ARTICULO
[...] no se les puede exigir que den razón de lo que dicen 101 .
La primera cuestión que te propuse, si mal no recuerdo, era la siguiente: la ciencia, la templanza, el valor, la justicia y la santidad ¿son nombres que se aplican a un solo y mismo objeto, o cada uno de estos nombres designa una esencia particular que tiene sus propiedades distintas y es diferente de las otras cuatro? Tú me has respondido que estos nombres no se aplicaban a un solo y mismo objeto, sino que cada uno servía para indicar una cosa distinta [...] como las partes del semblante que siendo partes del mismo no se parecen al todo y cada una tiene sus propiedades. Dime ahora si permaneces en la misma opinión [...] no me sorprenderá que tú al principio me hayas expuesto ciertos principios con sólo la idea de tantearme 102 .
A pesar de la honrosa salida que le brindan las últimas palabras del generoso adversario, Protágoras se resiste a abandonar su posición originaria. Reconoce que hay cuatro virtudes que guardan alguna relación entre sí: ciencia, santidad, justicia y templanza; pero que el coraje difiere fundamentalmente de las otras virtudes.
101 Protágoras , 347 e. 102 Protágoras , 349 b d
Encontrarás a muchos que son muy injustos, muy impíos, muy corrompidos y muy ignorantes, y que sin embargo tienen un coraje admirable 103 .
Sócrates vuelve sobre sus inconmovibles razones para sostener que en todas las cosas, los que saben son más firmes y decididos que los que no saben. Así, por ejemplo, la misma tropa se muestra más firme y resuelta después de haber sido convenientemente instruida y disciplinada que antes de serlo 104 . El propio Protágoras juzga que es una verdadera locura el atrevimiento de quienes ignoran aquello que emprenden; llamamos temeridad a ese arrojo ciego e insensato que se distingue, por ejemplo, del lúcido y ponderado coraje de Napoleón en el puente de Arcola. Si bien parece seguirse de esta explicación que la sabiduría y el coraje son una sola y misma cosa, Protágoras no reconoce ni acepta esta conclusión que contradice su tesis sobre la diferencia entre el coraje y las otras virtudes; sostiene que Sócrates sólo ha demostrado que las mismas personas son más audaces en lo que emprenden cuando están debidamente preparadas que cuando no lo están; de lo cual puede inferirse que los sabios son audaces, pero no que los audaces son sabios. La audacia suele proceder, como se ha demostrado, del estudio y del arte; pero algunas veces nace del furor y de la cólera, y el hecho de que el saber acreciente la audacia no implica necesariamente que la sabiduría y el coraje sean la misma cosa 105 . Sócrates no se preocupa, por el momento, de responder a la objeción de Protágoras y prosigue sus graduadas preguntas.
[...] para el pueblo la ciencia ni es feliz, ni capaz de conducir, ni digna de mandar; está persuadido de que cuando la ciencia se encuentra en un hombre no es ella la que le guía y conduce, sino otra cosa muy distinta, tan pronto la cólera como el placer; algunas veces la tristeza, otras el deseo y las más el temor. En una palabra, el pueblo tiene a la ciencia por una esclava, siempre regañona, dominada y arrastrada por las demás pasiones. ¿Juzgas tú como el pueblo? ¿O piensas, por el contrario, que la ciencia es una cosa buena, capaz de dominar al hombre, y que éste, poseyendo el conocimiento del bien y del mal, no puede ser arrastrado ni dominado por fuerza alguna y que todos los poderes de la tierra no pueden obligarle a hacer otra cosa que lo que la ciencia le ordene, porque ella sola basta para salvarle? 106
Es preciso tener en cuenta que el vocablo ciencia nombra aquí, propiamente, a la sabiduría o filosofía primera. No se trata del saber que funda la
103 Protágoras , 349 d c. 104 Cf. Protágoras , 349 e – 350 a c. 105 Cf. Protágoras , 350 c – 351 b. 106 Protágoras , 352 b c.
habilidad manual o técnica, sino del saber que funda la habilidad manual o técnica, sino del saber que es la virtud misma, el saber que “mira al cielo”, el más activo y eficiente por cuanto tiene la suficiencia de una pura contemplación y de un reposo colmado. En el día de hoy, no sólo el pueblo sino también los doctores, tienen la misma opinión, por paradójica que pueda resultar la afirmación en estos tiempos de verdadera idolatría científica, en que se alaba y encarece la ciencia como un Deus ex machina que todo lo puede y todo lo resuelve. Pero la ciencia que se pondera, la que otorga título de sabio a sus mejores investigadores, no es la ciencia que “mira al cielo” y que tiende la pura visión del ser, sino aquella intencionalmente pragmática que multiplica la habilidad del hombre en el uso de las cosas. Sócrates reitera la opinión del pueblo, según la cual la mayor parte de los hombres aunque conozcan lo mejor no lo practican, a pesar de que sólo depende de su voluntad; y más bien suelen obrar lo contrario, vencidos por el placer, el dolor o cualquiera de las otras pasiones sensuales: el temor, la codicia, la lujuria, etc. 107 A Protágoras le es sumamente violento examinar la opinión popular, por cuanto le parece siempre arbitraria y sin tino; pero Sócrates lo estima necesario ya que ha de servir para establecer la relación existente entre el coraje y las otras virtudes 108 . Es evidente que para el pueblo
[...] los placeres no son malos por el goce que causan en el acto, sino por las enfermedades y otros accidentes que arrastran tras de sí 109 .
De donde se sigue que tales placeres parecen malos porque terminan en dolor o nos privan de placeres mayores. Por razones análogas, el pueblo admitirá también que hay cosas desagradables que son buenas, por ejemplo, ciertos tratamientos médicos que deben soportar los enfermos para recuperar su salud. Y se dice que son buenos no por el dolor que causan en el acto, sino por el bienestar que finalmente procuran. De donde resulta que la opinión del pueblo juzga que son buenas todas las cosas que terminan en placeres y nos eximen de dolores. Y cuando el placer es estimado un mal, es porque nos priva de placeres mayores o porque nos lleva a padecer dolores más sensibles. Análogamente el dolor le parece un bien cuando nos evita otro mayor o cuando nos procura un placer más vivo y duradero 110 . Es notorio que el criterio popular resulta de la identificación del bien con el placer y del mal con el dolor; y se contradice absolutamente toda vez que opina que un hombre conociendo el mal como mal, su voluntad cede arrastrada
107 Cf. Protágoras , 352 d e. 108 Cf. Protágoras , 353 a b. 109 Protágoras , 353 d e. 110 Cf. Protágoras , 353 e – 354 e.
por la pasión; o lo que es lo mismo, que un hombre conociendo el bien se rehúsa practicarlo porque sucumbe a un placer del momento. Si la tabla de valores el pueblo establece que el bien es lo mismo que el placer y el mal es lo mismo que el dolor, resulta un evidente contrasentido, afirmar que
[...] un hombre conociendo el mal, sabiendo que es un mal y pudiendo no cometerlo, sin embargo lo comete porque lo vence el bien, es decir, a un placer 111 .
Esto significaría preferir un bien menor en vista de un mal mayor, lo cual no es razonable ni siquiera para el pueblo, tan poco dado a la razón. Lo razonable, lo discreto y conveniente, aún para el pueblo, es que si un hombre supiera pesar en una balanza de precisión, las cosas agradables y las cosas desagradables, es decir, las buenas y las malas en el consensum gentium , sus preferencias serían siempre correctas: si pesa las agradables con las agradables, se quedará con las más numerosas y las mayores; si pesa las agradables con las desagradables y resulta que los placeres presentes son menores que los placeres futuros, escogerá indudablemente los primeros en ambos casos 112 . Si convenimos, pues, que
[...] nuestra salud depende de una correcta elección entre la suma de placeres y la suma de dolores; y de lo que en estos dos géneros es más grande o más pequeño, más numeroso o menos numeroso y está más cerca o más lejos de nosotros, ¿no es cierto que este arte de examinar el exceso o el defecto del uno respecto del otro, o su igualdad respectiva, es una verdadera ciencia de medir?113
Sócrates deja para otra oportunidad discurrir acerca de esa ciencia y de ese arte de medir cuya adecuada aplicación nos aseguraría el logro del máximo placer y del dolor mínimo, dentro del mismo criterio hedonista del pueblo. Ahora sólo le interesa subrayar la primacía del conocimiento, la dependencia absoluta del saber en que se encuentra ese expreso antiintelectualismo y esa pura praxis de que hacen gala el pueblo y nuestros hombres positivos y prácticos. Aquellos mismos que declaman ruidosamente y con acento burlón, sobre la inoperancia e ineficacia absolutas del saber teórico o contemplativo (principalmente la sabiduría), acaban de confesar que
[...] los que se engañan en la elección de los placeres y de los dolores, es decir, de los bienes y de los males, se
111 Protágoras , 355 d. 112 Cf. Protágoras , 356 a c. 113 Protágoras , 357 b.
engañan únicamente por falta de ciencia; y por falta de esa ciencia especial que enseña a medir 114 .
De ahí que Sócrates concluya certeramente:
Ser vencido por el placer es el colmo de la ignorancia 115 .
Se comprende que así sea puesto que si lo agradable o placentero es lo bueno, no es razonable que un hombre sabiendo que puede hacer cosas mejores que las que hace; sin embargo se aplique a las malas y deje las buenas, estando en su voluntad escoger las últimas que son las más agradables, las que reservan los mejores placeres
[...] ser inferior a sí mismo no es otra cosa que estar en la ignorancia; y ser superior a sí mismo no es otra cosa que poseer la ciencia 116 .
Sea cual fuere el criterio estimativo que se adopte, se vuelve indefectiblemente al punto de vista socrático que reduce toda virtud a una forma de saber. Quieras que no, hay que reconocer necesariamente que si la ética intelectualista de Sócrates exagera un poco, es apenas ese mínimo que la separa de la entera y estricta verdad. Toda virtud no es un puro saber, pero es principalmente un saber. Es oportuno que recordemos una vez más y no será la última, el aforismo de Aristóteles: una cosa es, sobre todo, lo principal de ella. Ha llegado el momento en que Sócrates va a responder sobre la objeción de Protágoras a su conclusión de que la sabiduría y el coraje son la misma cosa.
- ¿Los cobardes no se dirigen a lugares que se consideran seguros, y los valientes a lugares que se tienen por peligrosos? - Así se dice vulgarmente, Sócrates 117 .
Así se dice vulgarmente , contesta Protágoras; pero antes ha convenido con Sócrates que nadie, tampoco los valientes, van en busca de lo que juzgan temible. Tanto los valientes como los cobardes
[...] se dirigen hacia puntos que les inspiran confianza, 118
114 Protágoras , 357 d. 115 Protágoras , 357 e. 116 Protágoras , 358 c. 117 Protágoras , 359 c. 118 Protágoras , 359 d.
de donde parecería resultar que unos y otros emprenden las mismas cosas. Pero esto es nada más que una mera apariencia: lo que inspira confianza a los valientes es justamente lo contrario de aquello en que confían los cobardes. Los hombres valientes van a una guerra justa porque es una cosa buena y bella; y si no es muy agradable ir, al menos, no es tan desagradable como rehusarse a combatir por una causa justa. Los hombres cobardes, en cambio, se niegan a emprender el camino de lo que es más bello, mejor y más agradable 119 , por un temor vergonzoso o por una seguridad indigna que nace de su extrema ignorancia acerca de las cosas verdaderamente temibles y terribles. En lugar de preferir el puesto de combate donde sólo están expuestos el cuerpo y los bienes materiales –corruptibles tanto en la guerra como en la paz-, pero donde el alma tiene refugio cierto y su segura salvación; se entregan, en cambio, al peor de los males, a la más horrible fealdad y al mayor de los sufrimientos posibles: una vida que no puede ya mirar su propio rostro y la terrible espera sin esperanza de una mala muerte. Se sigue, pues, necesariamente, que el coraje o valor es la ciencia de las cosas temibles y de las que no lo son. Y la cobardía no es otra cosa, en el fondo, que una especia de la peor ignorancia 120 . Protágoras no insiste más; acepta que no puede haber otra conclusión una vez asentados los principios del insuperable maestro de conducta, que es como decir, de la buena ciencia. Al final del Diálogo, Sócrates hace resaltar irónicamente la paradójica situación que ha venido a resultar en la disputa, tanto para él como para su adversario
¡Sócrates y Protágoras, sois unos pobres disputadores! Tú, Sócrates, después de haber sostenido que la virtud no puede ser enseñada, te esfuerzas ahora en contradecirte, procurando hacer ver que es ciencia toda virtud, la justicia, la templanza, el coraje; de donde justamente se concluye que la virtud puede ser enseñada [...] Protágoras, por su parte, después de haber sostenido que se la puede enseñar, incurre igualmente en contradicción, tratando de demostrar que es otra cosa que la ciencia, lo que equivale a decir formalmente que no puede ser enseñada 121 .
Aunque la reconvención de Sócrates, lo incluye a él mismo para suavizar generosamente el contraste de su adversario, sólo alcanza a este último. Solamente Protágoras, tan seguro de sí mismo, cuyas lecciones se reclaman de todas partes y a quien acude ansiosa la mejor juventud griega, tiene los principios confundidos y trastornados en la cabeza. Se presume maestro de virtud; se hace pagar una fortuna para enseñar la virtud; y la lógica de su
119 Cf. Protágoras , 360 a c. 120 Cf. Protágoras , 360 d e . 121 Protágoras , 361, a c.
discurso lleva inexorablemente a negar que la virtud pueda ser enseñada, puesto que es distinta de la ciencia y tan sólo la ciencia es propiamente docente. De donde se concluye con rigurosa necesidad, que Protágoras no puede enseñar lo que no sabe; y ésta es, en verdad, la situación aparentemente paradójica de los pedagogos puros que no son doctos en ninguna ciencia determinada y pretenden poseer la virtud de enseñar sin poseer la ciencia que enseñan. Si bien se mira, no hay cosa más absurda que un doctor en pedagogía, una persona que sería docta en enseñar sin ser docto en las ciencias cuya enseñanza, sin embargo, presume dominar. Es una situación análoga a la del sofista Protágoras, el más famoso y el más cotizado maestro de virtud de toda Grecia que pretende saber enseñar como ninguno, negando al mismo tiempo, que lo que enseña es un saber. A pesar de todo, Protágoras, el extranjero Protágoras que trafica con el simulacro de la verdadera sabiduría y que se cree sin defecto alguno, no puede resistir la seducción de la inteligencia soberana de Sócrates y no puede menos que dar testimonio antes esa juventud ateniense, ligera y atolondrada, que busca sus caminos fuera de sí misma, fuera de su alma y de su Ciudad.
[...] de todos los que yo trato, eres tú el que más admiro, y, entre todos los de tu edad, no hay ninguno que no esté infinitamente por debajo de ti. Añado que no me sorprenderé, si algún día tu nombre aparece entre los personajes que se han hecho célebres por su sabiduría 122 .
122 Protágoras , 361 d e .
CUARTA PARTE
La naturaleza intelectual de la virtud y el poder formativo del saber
Nuestra libertad no la perdimos por las máquinas, sino
por la pérdida de un pensamiento libre. HILAIRE BELLOC
La naturaleza intelectual de la virtud y el poder formativo del saber
Nuestra libertad no la perdimos por las máquinas, sino
por la pérdida de un pensamiento libre. HILAIRE BELLOC
LECCIÓN XII
Menón, joven y aprovechado discípulo del sofista Gorgias, no puede menos que manifestar su asombro a Sócrates, cuando éste le confiesa que no sabe si la virtud puede enseñarse o no, puesto que ignora su esencia, lo que la virtud es.
MENÓN . - No. Pero ¿será cierto, Sócrates, que no sabes lo que es la virtud? ¿Es posible que al volver a nuestro país, tengamos que hacer pública allí tu ignorancia sobre este punto? 123
Sócrates se propone estimular esa amenaza, respondiéndole con certera e invencible ironía.
SÓCRATES . - No sólo eso, mi querido amigo, sino que debes añadir que yo no he encontrado aún a nadie que lo sepa, a juicio mío 124 .
El joven discípulo de Gorgias de Leoncio se siente herido en su venerado maestro de virtud y reacciona vivamente.
MENÓN . - ¿Cómo? ¿No viste a Gorgias cuando estuvo aquí? 125
Por cierto que Sócrates lo ha tratado durante su estadía en Atenas y no puede ignorar sus lecciones. Menón le hará confesar que incurre en falsedad cuando pretende no haber encontrado a nadie que sepa lo qué es la virtud; y se apresura a dar testimonio de su maestro.
MENÓN . - [...] consiste (la virtud del hombre) en estar en posición de administrar los negocios de su Patria; y administrando, hacer bien a sus amigos y mal a sus enemigos, procurando por su parte evitar todo sufrimiento. ¿Quieres conocer en qué consiste la virtud de una mujer? Es fácil definirla. El deber de una mujer consiste en gobernar bien su casa, vigilar todo lo interior y estar sometida a su marido. También hay una virtud propia para los jóvenes de uno y otro sexo y para los ancianos [...] Ningún inconveniente hay en decir lo que es la virtud, porque cada profesión, cada
123 Menón , 71 b c. 124 Menón , 71 c. 125 Menón , 71 c.
edad, cada acción, tiene su virtud particular. Creo, Sócrates, que lo mismo sucede respecto al vicio 126 .
En lugar de decir lo que la virtud es, Menón subraya la relatividad de las virtudes y alude a innumerables virtudes particulares que se corresponden con los diversos estados y condiciones de los hombres, aparte de una sumaria y vaga declaración acerca de la función de algunas virtudes especiales. Tenía que exponer el concepto uno y único de la virtud; tenía que explicar su esencia y no ha hecho otra cosa que referirse a un repertorio de virtudes y a sus respectivos sujetos. Es una situación análoga a la de esos consabidos pedagogos que se limitan a “explicar” los asuntos por medio de ejemplos, presumiendo alcanzar la suma perfección didáctica con dicho método; olvidan que los ejemplos sólo sirven para ilustrar, comprobar, aclarar o reafirmar el conocimiento de la esencia que ya se ha alcanzado. Los ejemplos no sirven, en cambio, para explicar la misma esencia, para hacer conocer sus diferencias constitutivas. Claro está que si se trata de conocer para usar simplemente, es decir, para ejercer una habilidad sobre las almas o sobre las cosas, pueden bastar las analogías externas y accidentales de la experiencia; y en este orden de exigencias, los ejemplos llenan cumplidamente su papel de método exclusivo de conocimiento. A medida que logremos superar realmente nuestra mentalidad de hombres práctico-prácticos y comprendamos que la teoría pura es la actividad intelectual más eficiente, aprenderemos a distinguir entre el saber que es una virtud del alma, una perfección y mejor ser de ella misma, y el saber que sólo es una habilidad del alma para uso externo. Los saberes que no son más que habilidades están en el alma, son hábitos lo mismo que las virtudes, pero son extraños a la esencia del alma y no sirven a su mejor ser. Gorgias de Leoncio no es un maestro de virtud sino de habilidad. Por esto es que si le preguntamos a un aprendiz de sofista: ¿qué es una figura?, nos responderá invariablemente que el triángulo es una figura; y que el cuadrado, el rombo y la circunferencia también son figuras. Le hemos requerido el concepto pero nos sale con una exposición de ejemplos; queríamos la unidad del ser pero nos abruma con un enjambre de seres particulares; y es casi seguro, que nos impresiona y nos convence de que sabe porque nos ha provisto prácticamente y podemos reconocer las figuras entre las demás cosas, aunque ignoremos su concepto, lo que son en sí mismas. Aquí se pone de manifiesto, una vez más, que el concepto es una operación intelectual contrapuesta a la percepción o representación externa de los objetos . El acto de concebir está referido a la esencia, la unidad inteligible e interior del ser; el acto de percibir se orienta hacia la multiplicidad y exterioridad del ser, es decir, hacia la materia. Concebir una cosa es, como enseña Platón, contemplar su esencia, su forma interior e ideal. Percibir una cosa es, como enseña Bergson, saber usarla. El primero es un saber de cosas vivas; el segundo, de cosas muertas. 126 Menón , 71 e – 72 a.
La pregunta más natural y más propia de la inteligencia: ¿qué es esto?, no es sino una anticipación de la esencia que ella reclama en todo lo que se nos aparece sensiblemente; es preguntar por algo que reconocerá apenas se encuentre en su presencia y que no cesará de buscar mientras no sea hallado. ¿Qué es la virtud?, quiere decir: ¿cuál es esa cosa una, única, indivisible, universal e inmutable que hace que una virtud particular sea virtud y no habilidad, por ejemplo? o ¿cuál es esa cosa misma que hace que el trabajo y el ahorro no sean virtudes? 127 Menón así requerido por Sócrates, no quiere darse por vencido y apelando al magisterio de Gorgias le contesta
MENÓN . - Si buscas una definición general, ¿qué otra cosa es que la capacidad de mandar a los hombres? 128
Sócrates sabe que el aprendiz de sofista ha rozado el fondo de la cuestión, pero sabe también que esa coincidencia es puramente accidental y que no habla con fundamento y para enfrentarlo a él mismo con su ligereza, lo desconcierta con una objeción aparente.
SÓCRATES . - Pero dime Menón: ¿consiste la virtud de un hijo o de un esclavo en ser capaz de mandar a su dueño? ¿Y te parece que pueda permanecer esclavo en el acto mismo en que mande? 129
Menón no advierte siquiera que Sócrates acaba de incurrir en su propia falta inicial: en lugar de mantener la discusión en el plano de la esencia y de su fundamental unidad de ser, se ha arrojado en los brazos equívocos del ejemplo particular. Aquí Menón podría responder que la verdadera obediencia – sometimiento lúcido y libre-, es un claro testimonio de la capacidad de mandar sobre los hombres; en este caso sobre sí mismo que es el más difícil mando. Y agregar que la obediencia del esclavo que es una falta de voluntad, no es una virtud, una capacidad de mandar; sino que en su alma manda exclusiva la voluntad de otro, una autoridad exterior y mecánica. Nadie es esclavo que no merezca serlo , dice Aristóteles en la Política 130 ; y si un esclavo es capaz de mandar, se lo llama impropiamente esclavo. La verdad es que dentro o fuera del régimen de la esclavitud, “el que no sabe mandar tiene que obedecer. 131 ” No cabe duda de que la capacidad de mandar pertenece a la esencia de la virtud, pero acaso no sea su última diferencia, aquella última razón de ser que explica a todas las demás.
127 Cf. Menón , 72 a y ss. 128 Menón , 73 d. 129 Menón , 73 d. 130 Política , I, c. 2, 1255 a 131 Cf. FRIEDRICH NIETZSCHE , Así habló Zaratustra , Segunda Parte, “De la aceptación de sí mismo”. Sin datos respecto de la versión utilizada por el autor.
Importa destacar, por ahora, que Gorgias, lo mismo que Protágoras y los demás sofistas, no enseñan a pensar porque ellos no son dueños de un pensamiento libre. Más bien, procuran una habilidad retórica que sustituye las razones fundadas por las meras conjeturas y la definición por los ejemplos. Es así que Menón no puede conducir con ninguna seguridad su propio pensamiento, ante una inquisición que vuelve siempre sobre lo mismo y no permite el paso rápido de una cosa a otra; tiene que someterse y dejarse llevar pasivamente por donde Sócrates quiere.
SÓCRATES . - Haces consistir la virtud en la capacidad de mandar: ¿no te parece que añadamos justamente y no injustamente ? MENÓN . – Ese es mi parecer; porque la justicia, Sócrates, es virtud 132 .
Pero así como la justicia es una virtud, Menón debe convenir que hay otras virtudes como la templanza, la sabiduría, la liberalidad y muchas más; con lo cual se recae, otra vez, en el mismo inconveniente: se busca una misma y única virtud, pero volvemos a encontrarnos con muchas virtudes.
Sócrates le presenta un modelo de definición, a fin de que Menón lo tome como guía para dar con esa idea única de la virtud que comprende todas las demás.
SÓCRATES . - Dime: ¿no hay una cosa que llamas fin, es decir límite, extremidad? Estas tres palabras expresan la misma idea [...] ¿No llamas a algunas cosas superficies, planos y a otras sólidos? [...] Ahora puedes concebir lo que entiendo por figura. Porque digo en general de toda figura, que es lo que limita al sólido; y para resumir esta definición en dos palabras, llamo figura al límite del sólido 133 .
La figura se define, pues, por aquella razón que hace que el triángulo, el cuadrado, el círculo, el trapecio, etc., sean figuras: ser límites del sólido. No es por ser un elemento común a todas las figuras que el color es la esencia de la figura; el color acompaña siempre a la figura pero no la define como tal. Se trata de su misma razón de ser, aquella diferencia última que nos hace entender que la figura es figura y no línea ni punto. Ser común es una consecuencia, no un principio, respecto de la esencia: la máxima distinción que constituye una categoría de seres es algo común a todos ellos. Sócrates le solicita a Menón que haga, respecto de la virtud, lo que él acaba de hacer con la figura.
132 Menón , 73 d. 133 Menón , 75 e – 76 a.
SÓCRATES . - Cesa de hacer muchas cosas de una sola, como se dice vulgarmente para burlarse de los habladores; y dejando la virtud entera e íntegra, explícame en qué consiste. Ya te he dado modelos para que te sirvan de guía 134 .
Pero Menón es incapaz de discurrir permaneciendo en lo mismo a través de todas las diferencias que hace, tal como exige la unidad de la esencia, la identidad de lo que es. Se contradice de inmediato al sostener que no todos los hombres desean lo que es bueno.
SÓCRATES . – ¿Luego a tu juicio algunos desean lo que es malo? MENÓN . – Sí. SÓCRATES . – Pero Menón, ¿crees que un hombre, conociendo el mal como mal, puede verse inclinado a desearlo? MENÓN . – Sí. [...] SÓCRATES . – ¿Pero crees que los que se imaginan que el mal es ventajoso, le conocen como mal? MENÓN . – En ese concepto no lo creo. SÓCRATES . – Por lo tanto, es evidente que no desean el mal puesto que no lo conocen como mal; sino que desean lo que tienen por un bien, y que realmente es un mal. De suerte que los que ignoraban que una cosa es mala, y la creen buena, desean manifiestamente el bien, ¿no es así? [...] Sí, pues, nadie quiere eso, es claro que nadie quiere el mal. En efecto, ser miserable, ¿qué otra cosa es que desear el mal y procurárselo? MENÓN . – Parece que tienes razón, Sócrates; nadie quiere el mal 135 .
Una vez más, el aprendiz de sofista ha comenzado por afirmar algo que apenas puesto a prueba ante su propio juicio, se muestra absolutamente inconsistente y se cambia en la afirmación contraria. La verdad es que queremos necesariamente el bien y cuando nos decidimos por el mal es porque lo creemos un bien; de tal modo, que hasta en el caso de voluntad perversa, todavía queremos el bien sólo que lo buscamos a contramano. Importa sobremanera tener en cuenta esta necesaria conclusión que reitera la preeminencia absoluta del saber en la determinación de nuestras acciones; y nos hace ver en toda su fuerza la posición socrática que identifica la virtud con el saber.
134 Menón , 77 a. 135 Menón , 77 b – 78 b.
Sócrates le demuestra a Menón que todos los hombres son iguales y ninguno es mejor que otro en cuanto a querer el bien puesto que todos queremos necesariamente el bien; pero unos hombres son mejores que otros en cuanto al poder de realizar el bien, en razón de que depende de cada uno de nosotros. De donde resultaría que la virtud consiste en el poder de procurarse el bien . Menón acepta que la virtud es tal como parece concebirla Sócrates; pero vuelve a caer en contradicción. Después de convenir que la salud, la riqueza y los honores son bienes y que, por lo tanto la virtud consiste en su adquisición, Sócrates le pregunta
SÓCRATES . – [...] ¿Añades algo a esta adquisición, como que sea justa y santa? ¿O tienes esto por indiferente; y esta adquisición, aun cuando sea injusta, no dejará de ser una virtud en tu opinión? 136
Menón responde que sin tales condiciones de justicia y de santidad, no pueden ser virtudes sino vicios, la adquisición de la riqueza, de los honores o de la salud. Y, por el contrario, no procurarse estos bienes cuando no es justo, es una virtud. De donde se sigue necesariamente que procurarse esta clase de bienes no es más virtud que no procurárselos; depende de que se haga o no con justicia. Menón aprueba inmediatamente:
MENÓN . - Me parece imprescindible que sea como dices. SÓCRATES . – ¿No dijimos antes que cada una de estas cualidades, la justicia, la templanza, y todas las demás de esta naturaleza son partes de la virtud? MENÓN . – Sí. SÓCRATES . – Luego, ¿tú te burlas de mi, Menón? MENÓN . – ¿Por qué, Sócrates? SÓCRATES . – Porque habiéndote suplicado hace un momento que no rompieras la virtud, ni la hicieras trizas, y habiéndote dado modelos de la manera que debes responder, ningún aprecio has hecho de todo esto, y me dices, por una parte, que la virtud consiste en poder procurarse bienes con justicia; y, por otra, que la justicia es una parte de la virtud. MENÓN . – Lo confieso 137 .
El aprendiz de sofista confiesa, en verdad, su contradicción, puesto que la virtud consistiría en obrar todo aquello que se hace con una parte de la virtud. La parte sería lo mismo que el todo y, además, la cuestión permanece intacta
136 Menón , 78 d. 137 Menón , 79 a b .
por cuanto no conociendo la virtud misma no es posible conocer una parte de ella como parecen ser la justicia y las demás virtudes. Acaso sea oportuno anticipar que la situación cambiaría totalmente si se demostrara, por ejemplo, que la justicia es la virtud entera y que comprende a todas las otras en sí misma: definir la justicia sería entonces lo mismo que explicar lo que es la virtud. Pero, entre tanto, Sócrates le hace al confuso y confundido Menón, muy atinadas observaciones acerca de las condiciones que debe reunir la definición, las cuales precisan uno de los vicios frecuentes que adolece la elaboración del concepto.
SÓCRATES . - Por lo tanto, querido mío, mientras busquemos lo que es la virtud en general, no te figures que puedes explicar a nadie su naturaleza, haciendo entrar en tu respuesta las partes de la virtud, ni definir nada empleando un método semejante. Persuádete que habrá de renovarse la misma pregunta siempre. ¿Qué entiendes por virtud cuando te refieres a ella? 138
No es lícito explicar la esencia por un caso particular que debe ser explicado por ella. La esencia es un principio de explicación de las cosas individuales y concretas, las cuales se reúnen y se agrupan en razón de su analogía esencial, en círculos determinados. Menón no puede seguir más; está abrumado por la exigencia de lo mismo que vuelve siempre con la implacable pregunta: ¿qué es la virtud? Es la exigencia fundamental de la identidad del ser a través de todas sus variaciones accidentales. El discurso sobre una cosa determinada –en este caso, la virtud-, tiene que estar siempre referido a lo mismo, la esencia ; no puede salir de ella y entrar en otro, aunque le pertenezca y no pueda existir sin ella; es irse por las ramas y la pregunta exige no moverse de la raíz y que todos los pasos se den sin perderla jamás de vista, a fin de no romper la cosa y hacerla trizas entre las torpes manos. El pensamiento es una transparencia lúcida y quieta; su actividad tiene la forma de un reposo porque se mueve volviendo siempre sobre lo mismo; se diferencia permaneciendo idéntico consigo mismo. Si se enajena, se pierde a sí mismo en la inquietud y finalmente perece. Sócrates ha conseguido que el aprendiz de sofista, quiebre en su alma la vana suficiencia que le dejaron las lecciones de su maestro Gorgias; lo ha llevado a la reflexión sobre sí mismo y ha visto su pensamiento reflejado en el agua oscura y agitada que es agua de muerte. Al pronto Menón cree que Sócrates le ha hecho daño, interrumpiendo la corriente de su discurso en la duda
MENÓN . - Me parece que imitas perfectamente en la duda y en todo, a ese corpulento torpedo marino que causa adormecimiento a todos los que se le aproximan 138 Menón , 79 d e .
y le tocan. Pienso que has producido el mismo efecto sobre mí; porque verdaderamente siento adormecidos mi espíritu y mi cuerpo, y no se qué responderte. Sin embargo, he discurrido mil veces sobre la virtud, delante de muchas personas y con acierto, a mi parecer. Pero en este momento no puedo decir ni aún lo que es la virtud 139 .
Pero esa duda que lleva el alma de Menón, es saludable y realmente fecunda, porque es la duda de sí mismo . Y el aprendiz de sofista va a iniciar ahora el áureo camino de la sabiduría.
139 Menón , 80 a.
MENÓN . - No. Pero ¿será cierto, Sócrates, que no sabes lo que es la virtud? ¿Es posible que al volver a nuestro país, tengamos que hacer pública allí tu ignorancia sobre este punto? 123
Sócrates se propone estimular esa amenaza, respondiéndole con certera e invencible ironía.
SÓCRATES . - No sólo eso, mi querido amigo, sino que debes añadir que yo no he encontrado aún a nadie que lo sepa, a juicio mío 124 .
El joven discípulo de Gorgias de Leoncio se siente herido en su venerado maestro de virtud y reacciona vivamente.
MENÓN . - ¿Cómo? ¿No viste a Gorgias cuando estuvo aquí? 125
Por cierto que Sócrates lo ha tratado durante su estadía en Atenas y no puede ignorar sus lecciones. Menón le hará confesar que incurre en falsedad cuando pretende no haber encontrado a nadie que sepa lo qué es la virtud; y se apresura a dar testimonio de su maestro.
MENÓN . - [...] consiste (la virtud del hombre) en estar en posición de administrar los negocios de su Patria; y administrando, hacer bien a sus amigos y mal a sus enemigos, procurando por su parte evitar todo sufrimiento. ¿Quieres conocer en qué consiste la virtud de una mujer? Es fácil definirla. El deber de una mujer consiste en gobernar bien su casa, vigilar todo lo interior y estar sometida a su marido. También hay una virtud propia para los jóvenes de uno y otro sexo y para los ancianos [...] Ningún inconveniente hay en decir lo que es la virtud, porque cada profesión, cada
123 Menón , 71 b c. 124 Menón , 71 c. 125 Menón , 71 c.
edad, cada acción, tiene su virtud particular. Creo, Sócrates, que lo mismo sucede respecto al vicio 126 .
En lugar de decir lo que la virtud es, Menón subraya la relatividad de las virtudes y alude a innumerables virtudes particulares que se corresponden con los diversos estados y condiciones de los hombres, aparte de una sumaria y vaga declaración acerca de la función de algunas virtudes especiales. Tenía que exponer el concepto uno y único de la virtud; tenía que explicar su esencia y no ha hecho otra cosa que referirse a un repertorio de virtudes y a sus respectivos sujetos. Es una situación análoga a la de esos consabidos pedagogos que se limitan a “explicar” los asuntos por medio de ejemplos, presumiendo alcanzar la suma perfección didáctica con dicho método; olvidan que los ejemplos sólo sirven para ilustrar, comprobar, aclarar o reafirmar el conocimiento de la esencia que ya se ha alcanzado. Los ejemplos no sirven, en cambio, para explicar la misma esencia, para hacer conocer sus diferencias constitutivas. Claro está que si se trata de conocer para usar simplemente, es decir, para ejercer una habilidad sobre las almas o sobre las cosas, pueden bastar las analogías externas y accidentales de la experiencia; y en este orden de exigencias, los ejemplos llenan cumplidamente su papel de método exclusivo de conocimiento. A medida que logremos superar realmente nuestra mentalidad de hombres práctico-prácticos y comprendamos que la teoría pura es la actividad intelectual más eficiente, aprenderemos a distinguir entre el saber que es una virtud del alma, una perfección y mejor ser de ella misma, y el saber que sólo es una habilidad del alma para uso externo. Los saberes que no son más que habilidades están en el alma, son hábitos lo mismo que las virtudes, pero son extraños a la esencia del alma y no sirven a su mejor ser. Gorgias de Leoncio no es un maestro de virtud sino de habilidad. Por esto es que si le preguntamos a un aprendiz de sofista: ¿qué es una figura?, nos responderá invariablemente que el triángulo es una figura; y que el cuadrado, el rombo y la circunferencia también son figuras. Le hemos requerido el concepto pero nos sale con una exposición de ejemplos; queríamos la unidad del ser pero nos abruma con un enjambre de seres particulares; y es casi seguro, que nos impresiona y nos convence de que sabe porque nos ha provisto prácticamente y podemos reconocer las figuras entre las demás cosas, aunque ignoremos su concepto, lo que son en sí mismas. Aquí se pone de manifiesto, una vez más, que el concepto es una operación intelectual contrapuesta a la percepción o representación externa de los objetos . El acto de concebir está referido a la esencia, la unidad inteligible e interior del ser; el acto de percibir se orienta hacia la multiplicidad y exterioridad del ser, es decir, hacia la materia. Concebir una cosa es, como enseña Platón, contemplar su esencia, su forma interior e ideal. Percibir una cosa es, como enseña Bergson, saber usarla. El primero es un saber de cosas vivas; el segundo, de cosas muertas. 126 Menón , 71 e – 72 a.
La pregunta más natural y más propia de la inteligencia: ¿qué es esto?, no es sino una anticipación de la esencia que ella reclama en todo lo que se nos aparece sensiblemente; es preguntar por algo que reconocerá apenas se encuentre en su presencia y que no cesará de buscar mientras no sea hallado. ¿Qué es la virtud?, quiere decir: ¿cuál es esa cosa una, única, indivisible, universal e inmutable que hace que una virtud particular sea virtud y no habilidad, por ejemplo? o ¿cuál es esa cosa misma que hace que el trabajo y el ahorro no sean virtudes? 127 Menón así requerido por Sócrates, no quiere darse por vencido y apelando al magisterio de Gorgias le contesta
MENÓN . - Si buscas una definición general, ¿qué otra cosa es que la capacidad de mandar a los hombres? 128
Sócrates sabe que el aprendiz de sofista ha rozado el fondo de la cuestión, pero sabe también que esa coincidencia es puramente accidental y que no habla con fundamento y para enfrentarlo a él mismo con su ligereza, lo desconcierta con una objeción aparente.
SÓCRATES . - Pero dime Menón: ¿consiste la virtud de un hijo o de un esclavo en ser capaz de mandar a su dueño? ¿Y te parece que pueda permanecer esclavo en el acto mismo en que mande? 129
Menón no advierte siquiera que Sócrates acaba de incurrir en su propia falta inicial: en lugar de mantener la discusión en el plano de la esencia y de su fundamental unidad de ser, se ha arrojado en los brazos equívocos del ejemplo particular. Aquí Menón podría responder que la verdadera obediencia – sometimiento lúcido y libre-, es un claro testimonio de la capacidad de mandar sobre los hombres; en este caso sobre sí mismo que es el más difícil mando. Y agregar que la obediencia del esclavo que es una falta de voluntad, no es una virtud, una capacidad de mandar; sino que en su alma manda exclusiva la voluntad de otro, una autoridad exterior y mecánica. Nadie es esclavo que no merezca serlo , dice Aristóteles en la Política 130 ; y si un esclavo es capaz de mandar, se lo llama impropiamente esclavo. La verdad es que dentro o fuera del régimen de la esclavitud, “el que no sabe mandar tiene que obedecer. 131 ” No cabe duda de que la capacidad de mandar pertenece a la esencia de la virtud, pero acaso no sea su última diferencia, aquella última razón de ser que explica a todas las demás.
127 Cf. Menón , 72 a y ss. 128 Menón , 73 d. 129 Menón , 73 d. 130 Política , I, c. 2, 1255 a 131 Cf. FRIEDRICH NIETZSCHE , Así habló Zaratustra , Segunda Parte, “De la aceptación de sí mismo”. Sin datos respecto de la versión utilizada por el autor.
Importa destacar, por ahora, que Gorgias, lo mismo que Protágoras y los demás sofistas, no enseñan a pensar porque ellos no son dueños de un pensamiento libre. Más bien, procuran una habilidad retórica que sustituye las razones fundadas por las meras conjeturas y la definición por los ejemplos. Es así que Menón no puede conducir con ninguna seguridad su propio pensamiento, ante una inquisición que vuelve siempre sobre lo mismo y no permite el paso rápido de una cosa a otra; tiene que someterse y dejarse llevar pasivamente por donde Sócrates quiere.
SÓCRATES . - Haces consistir la virtud en la capacidad de mandar: ¿no te parece que añadamos justamente y no injustamente ? MENÓN . – Ese es mi parecer; porque la justicia, Sócrates, es virtud 132 .
Pero así como la justicia es una virtud, Menón debe convenir que hay otras virtudes como la templanza, la sabiduría, la liberalidad y muchas más; con lo cual se recae, otra vez, en el mismo inconveniente: se busca una misma y única virtud, pero volvemos a encontrarnos con muchas virtudes.
Sócrates le presenta un modelo de definición, a fin de que Menón lo tome como guía para dar con esa idea única de la virtud que comprende todas las demás.
SÓCRATES . - Dime: ¿no hay una cosa que llamas fin, es decir límite, extremidad? Estas tres palabras expresan la misma idea [...] ¿No llamas a algunas cosas superficies, planos y a otras sólidos? [...] Ahora puedes concebir lo que entiendo por figura. Porque digo en general de toda figura, que es lo que limita al sólido; y para resumir esta definición en dos palabras, llamo figura al límite del sólido 133 .
La figura se define, pues, por aquella razón que hace que el triángulo, el cuadrado, el círculo, el trapecio, etc., sean figuras: ser límites del sólido. No es por ser un elemento común a todas las figuras que el color es la esencia de la figura; el color acompaña siempre a la figura pero no la define como tal. Se trata de su misma razón de ser, aquella diferencia última que nos hace entender que la figura es figura y no línea ni punto. Ser común es una consecuencia, no un principio, respecto de la esencia: la máxima distinción que constituye una categoría de seres es algo común a todos ellos. Sócrates le solicita a Menón que haga, respecto de la virtud, lo que él acaba de hacer con la figura.
132 Menón , 73 d. 133 Menón , 75 e – 76 a.
SÓCRATES . - Cesa de hacer muchas cosas de una sola, como se dice vulgarmente para burlarse de los habladores; y dejando la virtud entera e íntegra, explícame en qué consiste. Ya te he dado modelos para que te sirvan de guía 134 .
Pero Menón es incapaz de discurrir permaneciendo en lo mismo a través de todas las diferencias que hace, tal como exige la unidad de la esencia, la identidad de lo que es. Se contradice de inmediato al sostener que no todos los hombres desean lo que es bueno.
SÓCRATES . – ¿Luego a tu juicio algunos desean lo que es malo? MENÓN . – Sí. SÓCRATES . – Pero Menón, ¿crees que un hombre, conociendo el mal como mal, puede verse inclinado a desearlo? MENÓN . – Sí. [...] SÓCRATES . – ¿Pero crees que los que se imaginan que el mal es ventajoso, le conocen como mal? MENÓN . – En ese concepto no lo creo. SÓCRATES . – Por lo tanto, es evidente que no desean el mal puesto que no lo conocen como mal; sino que desean lo que tienen por un bien, y que realmente es un mal. De suerte que los que ignoraban que una cosa es mala, y la creen buena, desean manifiestamente el bien, ¿no es así? [...] Sí, pues, nadie quiere eso, es claro que nadie quiere el mal. En efecto, ser miserable, ¿qué otra cosa es que desear el mal y procurárselo? MENÓN . – Parece que tienes razón, Sócrates; nadie quiere el mal 135 .
Una vez más, el aprendiz de sofista ha comenzado por afirmar algo que apenas puesto a prueba ante su propio juicio, se muestra absolutamente inconsistente y se cambia en la afirmación contraria. La verdad es que queremos necesariamente el bien y cuando nos decidimos por el mal es porque lo creemos un bien; de tal modo, que hasta en el caso de voluntad perversa, todavía queremos el bien sólo que lo buscamos a contramano. Importa sobremanera tener en cuenta esta necesaria conclusión que reitera la preeminencia absoluta del saber en la determinación de nuestras acciones; y nos hace ver en toda su fuerza la posición socrática que identifica la virtud con el saber.
134 Menón , 77 a. 135 Menón , 77 b – 78 b.
Sócrates le demuestra a Menón que todos los hombres son iguales y ninguno es mejor que otro en cuanto a querer el bien puesto que todos queremos necesariamente el bien; pero unos hombres son mejores que otros en cuanto al poder de realizar el bien, en razón de que depende de cada uno de nosotros. De donde resultaría que la virtud consiste en el poder de procurarse el bien . Menón acepta que la virtud es tal como parece concebirla Sócrates; pero vuelve a caer en contradicción. Después de convenir que la salud, la riqueza y los honores son bienes y que, por lo tanto la virtud consiste en su adquisición, Sócrates le pregunta
SÓCRATES . – [...] ¿Añades algo a esta adquisición, como que sea justa y santa? ¿O tienes esto por indiferente; y esta adquisición, aun cuando sea injusta, no dejará de ser una virtud en tu opinión? 136
Menón responde que sin tales condiciones de justicia y de santidad, no pueden ser virtudes sino vicios, la adquisición de la riqueza, de los honores o de la salud. Y, por el contrario, no procurarse estos bienes cuando no es justo, es una virtud. De donde se sigue necesariamente que procurarse esta clase de bienes no es más virtud que no procurárselos; depende de que se haga o no con justicia. Menón aprueba inmediatamente:
MENÓN . - Me parece imprescindible que sea como dices. SÓCRATES . – ¿No dijimos antes que cada una de estas cualidades, la justicia, la templanza, y todas las demás de esta naturaleza son partes de la virtud? MENÓN . – Sí. SÓCRATES . – Luego, ¿tú te burlas de mi, Menón? MENÓN . – ¿Por qué, Sócrates? SÓCRATES . – Porque habiéndote suplicado hace un momento que no rompieras la virtud, ni la hicieras trizas, y habiéndote dado modelos de la manera que debes responder, ningún aprecio has hecho de todo esto, y me dices, por una parte, que la virtud consiste en poder procurarse bienes con justicia; y, por otra, que la justicia es una parte de la virtud. MENÓN . – Lo confieso 137 .
El aprendiz de sofista confiesa, en verdad, su contradicción, puesto que la virtud consistiría en obrar todo aquello que se hace con una parte de la virtud. La parte sería lo mismo que el todo y, además, la cuestión permanece intacta
136 Menón , 78 d. 137 Menón , 79 a b .
por cuanto no conociendo la virtud misma no es posible conocer una parte de ella como parecen ser la justicia y las demás virtudes. Acaso sea oportuno anticipar que la situación cambiaría totalmente si se demostrara, por ejemplo, que la justicia es la virtud entera y que comprende a todas las otras en sí misma: definir la justicia sería entonces lo mismo que explicar lo que es la virtud. Pero, entre tanto, Sócrates le hace al confuso y confundido Menón, muy atinadas observaciones acerca de las condiciones que debe reunir la definición, las cuales precisan uno de los vicios frecuentes que adolece la elaboración del concepto.
SÓCRATES . - Por lo tanto, querido mío, mientras busquemos lo que es la virtud en general, no te figures que puedes explicar a nadie su naturaleza, haciendo entrar en tu respuesta las partes de la virtud, ni definir nada empleando un método semejante. Persuádete que habrá de renovarse la misma pregunta siempre. ¿Qué entiendes por virtud cuando te refieres a ella? 138
No es lícito explicar la esencia por un caso particular que debe ser explicado por ella. La esencia es un principio de explicación de las cosas individuales y concretas, las cuales se reúnen y se agrupan en razón de su analogía esencial, en círculos determinados. Menón no puede seguir más; está abrumado por la exigencia de lo mismo que vuelve siempre con la implacable pregunta: ¿qué es la virtud? Es la exigencia fundamental de la identidad del ser a través de todas sus variaciones accidentales. El discurso sobre una cosa determinada –en este caso, la virtud-, tiene que estar siempre referido a lo mismo, la esencia ; no puede salir de ella y entrar en otro, aunque le pertenezca y no pueda existir sin ella; es irse por las ramas y la pregunta exige no moverse de la raíz y que todos los pasos se den sin perderla jamás de vista, a fin de no romper la cosa y hacerla trizas entre las torpes manos. El pensamiento es una transparencia lúcida y quieta; su actividad tiene la forma de un reposo porque se mueve volviendo siempre sobre lo mismo; se diferencia permaneciendo idéntico consigo mismo. Si se enajena, se pierde a sí mismo en la inquietud y finalmente perece. Sócrates ha conseguido que el aprendiz de sofista, quiebre en su alma la vana suficiencia que le dejaron las lecciones de su maestro Gorgias; lo ha llevado a la reflexión sobre sí mismo y ha visto su pensamiento reflejado en el agua oscura y agitada que es agua de muerte. Al pronto Menón cree que Sócrates le ha hecho daño, interrumpiendo la corriente de su discurso en la duda
MENÓN . - Me parece que imitas perfectamente en la duda y en todo, a ese corpulento torpedo marino que causa adormecimiento a todos los que se le aproximan 138 Menón , 79 d e .
y le tocan. Pienso que has producido el mismo efecto sobre mí; porque verdaderamente siento adormecidos mi espíritu y mi cuerpo, y no se qué responderte. Sin embargo, he discurrido mil veces sobre la virtud, delante de muchas personas y con acierto, a mi parecer. Pero en este momento no puedo decir ni aún lo que es la virtud 139 .
Pero esa duda que lleva el alma de Menón, es saludable y realmente fecunda, porque es la duda de sí mismo . Y el aprendiz de sofista va a iniciar ahora el áureo camino de la sabiduría.
139 Menón , 80 a.
