Leído para Ud.: “Las neuronas de Dios. Una neurociencia de la religión, la espiritualidad y la luz al final del túnel”. Por el Dr. Jordán Abud (2-3)
2 – REPROBADO EN FILOSOFÍA
Resulta conveniente señalar un puñado de desaguisados filosóficos o,
para no exponer al desprecio un término que las neurociencias suelen
fustigar (“filosófico”), digamos mejor, un puñado de “desaguisados
conceptuales”. Ellos (los principios de orden nocional) tienen enorme
vigencia en el mundo neurocientista, en el psicológico y en el clínico
-aunque no pertenezcan propiamente a ellos- . Y como tal deben
calibrarse con medido rigor.
En primer lugar, nos encontramos en el libro con una clara
contradicción epistemológica interna. ¿Qué se propone estudiar el
autor?, ¿qué realidad está dispuesto a aceptar?, ¿qué alcance le dará a
la razón en su proceso investigativo?
Podremos disentir en la noción de ciencia, lo cual es grave e impide
posiblemente un diálogo fructífero. Pero más grave aún, descendiendo un
peldaño más, es la propia contradicción en los fundamentos
epistemológicos de aquello que se estudia. En aras de definir el objeto
propio, el autor aclara que antes de generar polémicas innecesarias,
antes de avivar hogueras y discusiones estériles, vale la pena
reflexionar una vez más sobre lo que hemos intentado hacer en este
libro. Habrán notado (espero) que no se trata sobre la existencia de
Dios. Ni siquiera sobre Dios. Esas, en todo caso, no son preguntas
científicas, por lo que caen fuera de nuestro análisis; casi podría
decirse que ni siquiera son interesantes desde el punto de vista que
perseguimos[1] .
Parece entonces que el autor nos advierte que no presupongamos en su
tesis un interés por la cosa misma ni por la realidad en sí. Pero si
esto es lo que persigue el libro, si finalmente parece que todo recayera
en la inspección de los productos mentales o en un manifiesto desdén
por las cosas existentes y allí presentes, parece una incoherencia decir
en la página siguiente que frente a la pregunta de si la ciencia
puede y/o debe estudiar la religión, ofrece un rotundísimo “sí”, que,
obviamente, compartimos. De eso se trata: de que nada esté vedado al
entendimiento[2].
Porque entonces nos encontramos frente a la prevista encrucijada: o
la ciencia se desentiende de la realidad y se pregunta solo y
excluyentemente por la construcción mental, por el producto de lo
pergeñado, o la pregunta es abierta a lo existente. Lo que no se puede
hacer es jugar solapadamente a dos puntas según la conveniencia y mudar
intermitentemente el objeto de estudio, por lo cual resulta imposible
precisarlo.
En realidad, aunque ya casi nadie lo plantee, hay un dilema epistemológico que sigue dividiendo en dos las aguas: la realidad existe independientemente de mí (que no es lo que, con ligereza, se equipara al realismo ingenuo) o la realidad es construcción del sujeto (que
no es lo mismo que advertir la participación y el sello del cognoscente
sobre lo conocido; o más en general, que lo recibido se recibe al modo
del recipiente). En síntesis, nos referimos a la dicotomía más elemental
de realismo o idealismo.
Íntimamente vinculado a este aludido “realismo ingenuo”, Golombek
parece desconocer la cuestión de fondo en la relación sujeto-objeto. Y
entonces hace planteos que carecen de toda solvencia, como el
siguiente: “… los creyentes son bastante egocéntricos en cuanto a
sus creencias sobre Dios, y utilizan sus propios criterios religiosos
como guía para juzgar a los otros”[3]
(agregado nuestro: sí, lo mismo que en realidad también hacen los
ateos, como él). Esto es así, por la sencilla razón de que reconocer la
realidad existente allende mi actividad cognoscitiva no es sinónimo de
plantear una pasividad inanimada o mortecina del sujeto ni una falta de
participación del sujeto, con sus condiciones y hábitos en el acto de
conocer. Todo depende de cómo se entienda esa actividad y esa
participación para saber si se trata de realismo clásico, de idealismo
devenido en constructivismo o simplemente cruda ingenuidad para entender
el tema.
Además, es importante que el lector sepa que la falsa disyuntiva
sujeto-objeto, en el sentido de una polarización irreductible entre el
bando de los realistas ingenuos y el de los constructivistas
radicalizados es la primera advertencia que se hace, la primera
distancia que se toma en cualquier manual de gnoseología, pero no sólo
de los clásicos, sino también de los que están atravesados por el
paradigma de la psicología cognitiva o de la analogía computacional de
la mente. Justamente el término “metacognición” es por demás sugerente a
efectos de este dilema que estamos planteando. Por eso, y con razón, se
suele hablar -en un juego evidente de palabras-, de ‘una objetividad
subjetiva y una subjetividad objetiva´
Avancemos con más.
Una concepción errónea de lo que llamamos “naturaleza” lleva a no
poder calibrar las nociones metafísicas (o simplemente iluminadoras y
explicativas de la realidad material, en particular del hombre como ser
mixto corpóreo espiritual) de materia y forma. Y esto conduce
inexorablemente a una confusión anunciada entre causa y condición. Por
eso es que A lleva a B y B a C.
A- Noción de “naturaleza”.
Golombek afirma en categórico dictamen que la naturaleza no tiene intenciones, ni moral ni propósitos: somos nosotros quienes vemos espejos humanizantes por todos lados[4].
Pero esto es tan inaceptable como conceder que en nada de todo lo que
existe hay orden o dirección (no pensemos, para no violentar la
conciencia de algún agnóstico, en la maravilla de un cromosoma o en la
teleología de la voluntad, pensemos simplemente en la salida del sol por el mismo lado,
o en el inapelable crecimiento de un conejo, o menos aún, en que la
silla tenderá a seguir siendo tal también mañana). Siempre se ha
entendido a la noción de naturaleza como un término analogable -con
especificaciones, claro- a los de esencia, forma o sustancia. Con el
término “naturaleza”, en el abanico de estas nociones que guardan entre
sí arraigadas similitudes, lo que se acentúa en rigor es la forma
(“forma” en sentido de principio interno configurador) en movimiento, la
esencia como principio de operación. La naturaleza sí tiene
intenciones, direccionalidad, sentido. Los seres actúan, obran según lo
que son, por una elemental tendencia a la conservación que los clásicos
llamaron “apetito natural”. El obrar sigue al ser. No hacerlo sería contranatura.
De lo que carecen los seres no racionales es de intencionalidad
conciente, la cual abre el universo de la libertad, y por ende de la
moral. Es decir, el hombre es el único ser sobre la tierra que puede ir en contra de su propia naturaleza (que
paradoja, ¿no?) Y en el caso del hombre -aunque esté de moda negarlo-
es tan evidente que tiende por naturaleza a su propia perfección y hasta
los instintos lo corroboran que, en fina distinción, comenta Golombek: el
asunto es que algunos aspectos de la moral -si no las buenas
costumbres- también parecen venir de fábrica; tenemos algún sentido
innato de lo que está bien y lo que está mal[5].
¿No era que la naturaleza no tiene intenciones? Ante esta retórica
inquietud, ayudamos en la respuesta: Se llama sindéresis, Golombek. Y,
créame, vale la pena estudiarlo, porque tanto la filosofía como las
neurociencias, tienen algo para decir al respecto.
B- Hilemorfismo
Ahora bien, y aquí entramos posiblemente en un punto nuclear del libro que comentamos; el autor no ha podido tensar correctamente los principios fundantes del ser y del obrar humanos
(es decir, con criterio hilemórfico), y cae inevitablemente en la
ambigüedad o directamente en conclusiones equívocas. Golombek, en un
rapto de desprejuiciada observación de los hechos, detecta que el
espíritu siempre se manifiesta en el cuerpo o, podríamos aventurar, hay
cambios en el cuerpo que preceden y configuran la experiencia espiritual[6].
Pero enredado en sus propias categorías -inhabilitantes para entender
la unidad sustancial del compuesto humano-, no logra siquiera salvar
cierta unidad como neurólogo, y termina razonando como ya lo hizo antes
que él Renato Descartes.
Insistamos: el autor toma nota de dos variables que parecen alterarse correlativamente. Y así, advierte que la
neurociencia va identificando circuitos cerebrales que podrían ser el
origen y la huella de las experiencias religiosas: por un lado, ciertos
cambios en la actividad eléctrica de ciertas áreas pueden dar por
resultado visiones místicas y, por otro lado, algunas actividades
espirituales (rezos, mantras, danzas rituales) son capaces de dejar una
estampa característica en nuestras mentes[7].
Y más todavía: la ciencia aporta pruebas de que la religión nos hace sentir bien (por ejemplo, liberando endorfinas, como ya veremos)[8]. Atrapantes observaciones, pero que han de entenderse en clave hilemórfica.
Desde luego que el correlato orgánico detectado cada vez con mayor
precisión y sutileza en las acciones que el hombre realiza, en su
sentir, padecer e imaginar, es un golpe implacable a la concepción
racional o espiritualoide en psicología. Ya lo decía el fino observador
Petit de Murat que “los dos principios esenciales del hilemorfismo,
fundidos eminentemente en la unidad de la esencia humana, racional, se
llaman mutua y constantemente en todas las zonas del operar del hombre”[9].
Petit de Murat era sacerdote, pero deberíamos obviar el dato, porque
siendo así queda descalificado a priori. Claro, alguien inserto en los
cuentos de hadas y convencido de la existencia de un ser superior, no
puede empardarse con el razonar vigoroso y serio del hombre de ciencia.
Por acá pasa la clave explicativa del ser y el obrar humanos: por la
correcta comprensión del hombre como compuesto, como unidad sustancial
de cuerpo y alma racional. Desde siempre se ha querido definir esta
relación -ciertamente espinosa- entre cuerpo y alma, entre materia y
espíritu, e incluso como consecuencia de esto, entre enfermedad y
pecado. Laín Entralgo dice que “de afirmar míticamente que la
enfermedad tiene una expresión ética (Homero) se ha venido a sostener
técnicamente que la física -la fisiología- constituye el solo fundamento
de la ética”. Y sigue el autor: “para el asirio, el enfermo es, ante todo, un pecador. Para el galeno, el pecador es, ante todo, un enfermo”[10].
Necesario nos parece insistir en esta dimensión o más propiamente en
esta realidad corpóreo-sensible que signa el ser y el obrar humanos.
Porque hemos de profundizar en este misterioso microcosmos que es el
hombre. No tenemos cuerpo, somos cuerpo, unido e informado por el alma.
Y hasta el pensamiento más abstracto, hasta el razonamiento más sutil,
hasta la idea más depurada, es reflejo de la naturaleza humana como tal,
hecha de carne y espíritu, no de la intuición al modo angélico.
De hecho, Santo Tomás (otro que -si bien venimos citando- tiene la
palabra prohibida) hace depender la perfección de las operaciones
intelectivas, no sólo de la perfección de las facultades que las
ejecutan, sino también de la perfección con que funcionan las facultades
orgánicas que influyen objetivamente en las espirituales.
Lo que queremos decir con esto es que lo novedoso no es descubrir la maravilla de nuestro cerebro y sus inagotables sorpresas (sugerimos al respecto -con reservas- la lectura de Antonio Damasio, en particular Sentir lo que sucede[11]) sino ser capaz de anclarlo en categorías realistas (sugerimos también, con más reservas aún, El error de Descartes[12], del mismo autor).
Pensar con categorías realistas es afirmar que “vigorosamente
radicada en la metafísica del acto y la potencia y su correlato la
distinción real de materia y forma, la psicología de Aristóteles da un
verdadero salto histórico al superar tanto el materialismo de los
presocráticos cuanto el idealismo realista de Platón”[13].
Es la unión de una forma a su materia; es, por tanto, una unión
substancial -el ente vivo es una sustancia compuesta-: sólo el compuesto
de materia (potencia) y de forma (acto) es propiamente un ser animado.
Pero aprovechemos aún más las finas observaciones de las
neurociencias que hemos traído a colación. Constatamos también que hay
toda una línea neurocientista que, tomando lo que son datos y mediciones
empíricas -no sólo legítimas sino también apasionantes- ha acuñado la
noción de “marcadores somáticos”. Lejos aún de desembocar en una
concepción aristotélica, sí ha supuesto un valioso acierto en el rescate
de la unidad del hombre. Según lo plantean, los “marcadores somáticos”
desencadenan reacciones físicas a los estímulos emocionales. El término
“somático” se relaciona con la palabra soma, que significa “del cuerpo”.
Cuando una persona siente una emoción particular, un marcador somático
hace que el cuerpo seleccione la opción más biológicamente ventajosa
para la situación. Antonio Damasio, neurólogo de renombre, se hizo
conocido por su hipótesis que muestra que a través de los marcadores
somáticos, la emoción está indisolublemente unida a la toma de
decisiones racionales.
En su hipótesis del marcador somático, Damasio investigó a personas
que tenían dañado el sistema límbico. El sistema límbico, o la corteza
prefrontal del cerebro, es el órgano vinculado a las emociones. Aunque
las personas con sistemas límbicos dañados calificaron bien en la
inteligencia y el lenguaje, hicieron repetidamente errores de juicio y
se comportaron indebidamente en situaciones sociales. Esto, afirma
Damasio, demostró la incapacidad de la mente emocional comprometida para
utilizar marcadores somáticos, demostrando su teoría de que el
pensamiento y las emociones racionales están intrínsecamente ligados.
Por eso es que el cardiólogo y filósofo Mario Caponnetto destaca esta hipótesis del “marcador somático” señalando que
ha sido muy relevante al momento de comprender el papel que juega la emoción en la toma de decisiones. Se plantea que ante las consecuencias de una decisión se produce una determinada reacción emocional que es subjetiva, es decir se puede “vivenciar”, y a la vez somática, es decir se traduce en reacciones musculares, neuroendocrinas o neurofisiológicas. Esta respuesta emocional a su vez se puede asociar con consecuencias, ya sean negativas o positivas o conjuntos de estímulos que definan alguna situación, que se repitan con cierta constancia en el tiempo y que provoquen dicha respuesta. Este mecanismo de asociación es que el produce lo que Damasio llama “marcador somático” y que queda definido como “un cambio corporal que refleja un estado emocional, ya sea positivo o negativo, que puede influir en las decisiones tomadas en un momento determinado”[14].
En su empeño por comprender la maquinaria cognitiva y neuronal que
hay detrás del razonamiento y de la toma de decisiones, Damasio estudia
los sentimientos, demostrando que un sentimiento no es una cualidad
mental escurridiza ligada a un objeto, sino más bien la percepción
directa de un lenguaje específico: el del cuerpo. Desde esta perspectiva
y de acuerdo con su hipótesis del marcador somático, los sentimientos
son los sensores del encaje (o de la falta del mismo) entre la
naturaleza y la circunstancia.
Insistamos: el planteo de Damasio no es aristotélico, pero se acerca.
El planteo de Golombek tampoco es aristotélico, pero encima se aleja,
convirtiéndose en un retroceso a Descartes.
Y gloso aquí, nuevamente y con mayor detenimiento, a mi querido maestro Mario Caponnetto: suele
admitirse con certeza segura que Renato Descartes (1596 – 1650) es la
figura más relevante de la filosofía moderna, no tanto por lo que hizo
sino por lo que dejó de hacer; no tanto por lo que construyó sino por lo
que destruyó.
Descartes inaugura una profunda división entre la sustancia inextensa, esto es la res cogitans (el alma) y la sustancia extensa, res extensa (el cuerpo). Ahora bien, en el cuerpo reinan soberanas las leyes de la física y de la química; en el alma solo tienen vigencia las leyes de la conciencia. Por tanto, la esencia del alma es el pensamiento y la esencia del cuerpo (materia) es la extensión en el espacio. Conocida es la sentencia cartesiana “el cuerpo es una máquina perfectísima” que no deja de ser tal aún por el hecho de estar controlado por el alma. El equilibrado hilemorfismo de Aristóteles que, aún distinguiendo el alma del cuerpo, con todo los hacía partes de una sola sustancia, en Descartes queda definitivamente roto y se resuelve en términos antitéticos. Con Descartes, en efecto, la psicología comienza a perder su unidad como ciencia del alma y se fragmenta en dos grandes divisiones que marcarán la tendencia de toda la subsiguiente psicología científica. Esas dos divisiones, irreconciliables, son, por una parte, una suerte de espiritualismo o, si se prefiere, un conciencialismo radical para el cual solo puede pensarse y formularse una psicología de los “fenómenos concientes” reductibles al pensamiento, “claro y distinto”. Por otra parte, y en razón de la idea que el filósofo francés se hace del cuerpo, un mecanicismo que deja en manos de la físico-química una serie de fenómenos psicológico-somáticos que los antiguos hubieran considerado, con todo derecho, como parte de la ciencia del alma (filosofía natural del ente vivo)[15].
Golombek, como vemos, es en realidad una víctima más de esta ruptura
con la psicología aristotélica. Y a lo sumo, oscila -tal vez sin
saberlo- entre un crudo mecanicismo biológico de corte netamente
materialista y una postura más moderada, cercana por momentos al planteo
damasiano.
Así parece, por ejemplo, cuando hilvana algunas conexiones entre liturgia y oración: Nuevamente,
se trata de preparar un ambiente propicio para recibir a Dios, que
parece tener algunos elementos comunes a toda religión o experiencia
espiritual: la repetición, el rezo colectivo, los cánticos monótonos.
Algo similar ocurre con los mantras de la meditación: se aprovechan
determinados sonidos y se los repite, individual y colectivamente, hasta
que se llega a un estado de particular conciencia. Esa repetición, se
acompaña de cambios en la actividad del cerebro: en particular, se
sincronizan diversas áreas mentales, tiene un efecto ansiolítico y
modifica el filtrado de los estímulos sensoriales[16].
Una pena que conozca de neurociencia, pero no apruebe el examen
inicial de antropología filosófica. Tiene razón J. Searle cuando dice
que el precio del desdén por la filosofía son los errores filosóficos[17].
C- Causa o condición.
En este encadenado de desaciertos filosóficos, era esperable que
ajenos y lejanos a la fina noción aristotélica del hilemorfismo, y
consustanciado con la idea de hombre cartesiano, sea imposible
distinguir causa de condición.
Una vez más, las neurociencias, en boca de Golombek, dan cuenta de la maravilla del misterio humano: se ha corroborado que, en situaciones espirituosas, aumenta la actividad de neurotransmisores como la serotonina o la dopamina[18]. Y más: al
igual que la respuesta del cuerpo en el amor o la bronca, una parte es
totalmente inconsciente, hasta automática (cambios en la frecuencia
cardíaca, en la respiración, en la piel o en las sensaciones que pueden
sentir los fieles en el momento de mayor comunión con el “algo más”)[19].
Hasta aquí estamos en la sutil captación de una correlación. A
determinada conducta se sigue determinada alteración orgánica. Cuando x
sube, y baja (desde luego, con todas las precisiones y recaudos que nos
brinda la estadística). Pero si se acepta la genialidad aristotélica,
bien podemos (y debemos) distinguir el compromiso corporal de la causa
explicativa. ¿Qué obstáculo hay para aceptar que la liturgia genera
algún comprobable cambio químico o cerebral? O más todavía: ¿que las
alteraciones cerebrales son similares por ejemplo en el canto
gregoriano, en la lectura de una novela o en el yoga? Así es el operar
humano. Trascendencia del espíritu -ya los paganos lo notaron- y a la
vez, sutil y permanente comunión existencial con el cuerpo. Por eso,
dice Juan José Sanguineti que los actos espirituales trascienden
completamente al cuerpo y, a la vez, están ligados de modo esencial a
una base sensorial de naturaleza neurológica y, a veces, también
relativa a la conducta[20]. (Para el fundamento antropológico de esta tesis, el autor propone: Cfr Tomás de Aquino, S. Th, I, q. 75, a 2 y 3; q. 76, a 1.)
Por ejemplo -ilustra más adelante Sanguineti-, una mirada, una
sonrisa de agradecimiento, aunque contengan una dimensión física, poseen
también aspectos espirituales y metafísicos (son actos personales) de
los que los métodos naturalistas no pueden dar cuenta[21]. Pero
para completar el ejemplo y ordenarlo didácticamente a nuestra
distinción entre causa y condición, diremos también a la inversa: aun
siendo un acto personal, que trasciende lo corporal, sin un rostro, sin
boca, no se puede sonreír. Y diremos incluso menos que eso: sin una boca
mínimamente bien formada, y con un básico de indemnidad, tampoco.
La inteligencia es inmaterial y subsistente, desde luego, pero
requiere como condición necesaria de cierta indemnidad de órganos
corporales. La idea -aún en su universal inmaterialidad- requiere de la
imagen, porque nada hay en el intelecto que no haya pasado por los
sentidos. Pero la imagen es producto de la imaginación, y la imaginación
se nutre de los sentidos internos. Y los sentidos internos tienen
localización orgánica y todo un mundo de cualidades físicas que no seré
yo quien esté en condiciones de describir.
Qué enorme pena, donde cabía el asombro sumiso y a la ciencia
reverente ante el misterio del hombre, aparece el atropello y la miopía.
Pero omitamos aquí, para no disgustar a los incrédulos, a algún santo o
a los padres de la Iglesia. Citemos a Víctor Frankl en este punto donde
hemos de reconocer que el fundador de la logoterapia tiene párrafos
preciosos.
Nunca son localizables determinadas actividades psíquicas; quizá
cuando más, ciertas condiciones somáticas de su curso. Menos aún que los
procesos psíquicos se puede localizar como tal: o bien hablamos del
alma, y entonces no la podemos localizar, o bien hablamos de
localización, y entonces podemos decir a lo sumo que el estado intacto
de determinadas partes del cerebro es hasta cierto punto el presupuesto
para las funciones psíquicas que se coordinan con ellas, pero no están
localizadas en ellas.
Frente a esto, la idea de una “sede del alma” parece absurda.
Klages previene en este punto contra una “consideración supersticiosa
del cerebro” y afirma con razón que la tarea del investigador “no es la
búsqueda de una sede del alma, sino de las condiciones cerebrales para
los procesos y fenómenos psíquicos”[22]
Y para ratificar esta distinción, en el mismo libro, Frankl traspasa el concepto al ámbito patológico y terapéutico.
Lo corporal es una condición, más no la causa de lo
psíquico-espiritual. La enfermedad corporal limita las posibilidades de
desarrollo de la persona espiritual, y el tratamiento somático se las
devuelve, le brinda de nuevo ocasión de desarrollarlas; pero la realidad
de lo espiritual sólo podemos comprenderla desde el plano metaclínico[23].
Aquí, este provisorio invitado nos da la clave: es preciso acudir al
plano metaclínico, es necesario salir del microscopio, es inevitable
recurrir a categorías metafísicas y principios fundantes. Lo curioso es
que Golombek también lo hace, aunque no quiera reconocerlo. Y
lamentablemente yerra, cayendo en tópicos remanidos de la historia de la
psicología. Causa no es condición, y también aquí Frankl recurrió a una
inspirada analogía.
La persona se relaciona con su organismo como el músico con el
“instrumento”. Una sonata no puede ejecutarse sin piano ni sin pianista.
Pero esta comparación falla como toda comparación, ya que el pianista
es visible, mientras que el espíritu es invisible (sin ser irreal por
ello). La comparación falla porque el pianista y el piano están en un
mismo plano, literalmente sobre el mismo podio, mientras que el espíritu
y el cuerpo no se encuentran en la misma escala del ser.
A pesar de este fallo, consideramos fecunda la comparación. Ni el
mejor pianista puede tocar bien en un piano desafinado (símil de la
enfermedad). Entonces se llama al afinador (intervención del médico) y
éste afina el piano (símil del tratamiento). ¿Quién osará afirmar que el
arte del pianista se debe al piano afinado? El piano afinado no es
capaz ni siquiera de suplir los efectos del mal pianista[24].
Lo más triste es que la miopía del materialismo (como toda ideología)
pretende desunir y buscar una dialéctica donde no la hay. El planteo
realista une para distinguir. Y no se opondría a la inquietud esgrimida
por el mismo Golombek. ¿Será que todos estos disgustos tienen algo
que ver? Parece que sí, al menos en el cerebro, ya que en simulaciones
de situaciones de estos diferentes tipos de disgusto se encendieron
áreas similares de la corteza cerebral[25].
Esto es viejo, lo mismo -por ejemplo- sucede con el alcohol y la
cocaína que, según se dice, activa los mismos circuitos neuroquímicos.
Incluso aquello sobre Santa Teresa con lo que cree desacreditar el valor
moral de la protagonista: tal vez esta descripción del encuentro
místico sea un buen ejemplo de que, en toda aventura espiritual, el
cuerpo, los sentidos y la imaginación están siempre involucrados[26]. Qué
lástima que no conozca a Aristóteles ni a Santo Tomás. Habría que
estudiar en qué circuito neurobiológico está la raíz del prejuicio y la
necedad, y además, tomar todos los recaudos para que no se dispare así
no se yerra sistemáticamente en las conclusiones.
En fin, era esperable que sumergido inexorablemente en esta
confusión, farfullando acerca de la experiencia de Dios remate con este
esputo: “Si la ciencia, las neuronas o los genes son el camino, entonces las drogas son el atajo”[27].
Continuará
- Quienes estén interesados en obtener el libro que lleva este ensayo, contactarse con Editorial Katejon: katejon@outlook.com
[1] Ibídem, p. 203
[2] Ibídem, p. 204
[3] Golombek, p. 28
[4] Ibídem, p. 36
[5] Golombek, p. 59
[6] Ibídem, p. 25
[7] Golombek, p. 87
[8] Ibídem, p. 56
[9] Petit de Murat, El último progreso de los tiempos modernos: la palabra violada. En Gladius 18. Buenos Aires, 1990, p. 88
[10] P. Lain Entralgo (1961) Enfermedad y pecado. Barcelona: Toray. p. 48
[11] A. Damasio (2000) Sentir lo que sucede. Cuerpo y emoción en la fábrica de la consciencia. Chile: Andrés Bello
[12] A. Damasio (2004) El error de Descartes. La razón, la emoción y el cerebro humano. Barcelona: Crítica.
[13] M. Caponnetto. (2010) El estatuto epistemológico de la psicología. Buenos Aires: Ucalp. Investigación inédita.
[14] M. Caponnetto, op. cit.
[15] M. Caponnetto, op. cit.
[16] Golombek, p. 189-190
[17] J. Searle (2000) El misterio de la conciencia. Buenos Aires: Paidós
[18] Golombek, p. 182
[19] Ibídem, p. 182-183
[20] J.J.
Sanguineti (2005) El conocimiento humano: una perspectiva filosófica.
Madrid: Palabra, p. 17. Y nos remite, para el fundamento antropológico
de esta tesis: Cfr Tomás de Aquino, S. Th, I, q. 75, a 2 y 3; q. 76, a
1.
[21] Ibídem, p. 64
[22] V. Frankl (1994) El hombre doliente. Barcelona: Herder. P. 119
[23] Frankl, op. cit. p, 130
[24] Ibídem, p. 131
[25] Golombek, p. 64
[26] Ibídem, p. 22
[27] Golombek, p. 170
