domingo, 2 de agosto de 2015
Moeller: Jesucristo para los cristianos no católicos
El equilibrio es
difícil entre los dos polos de una antinomia cuyo lazo de unión es un misterio.
Las herejías nestorianas y monofisitas han sido condenadas; pero más allá de
las fórmulas existen imponderables que determinan una tendencia, un clima. Sin
que se pueda hablar de una verdadera herejía, se puede temer siempre un
«centro izquierda», un exclusivismo. Un pequeño error en el centro del cuadro
supone, en el infinito, innumerables desviaciones. Es menester predicar y dar a
Cristo, al verdadero Cristo (6). Aun no entrando dentro de la herejía
caracterizada, el peligro de dejar en la sombra uno u otro aspecto de la
persona de Cristo entraña consecuencias incalculables. La desunión de las iglesias
cristianas es un índice trágico (7).
En nuestro siglo, tan fecundo en
esperanzas desde el punto de vista de la unidad cristiana, conviene decir
algunas palabras al respecto.
1. Jesucristo en la
ortodoxia.
De una manera general
y sin que podamos entrar ahora en los detalles, la antropología oriental está
centrada sobre la idea de la transfiguración: el hombre es
verdaderamente él mismo cuando, identificado con lo que es, imagen de Dios, se
diviniza.
«No ver la maravillosa
humanidad de la que está saturada la liturgia bizantina es desconocerla
completamente. Pero mientras que en occidente tenemos siempre la tendencia a
oponer el aspecto de la majestad de Dios-Padre con el aspecto de la humanidad
de Dios-Hijo, quizá nada es tan propio de la liturgia bizantina como la unión
observada siempre entre los dos aspectos. Sin duda es una de las consecuencias
de la vitalidad del tema de la imagen divina en oriente, tema que en occidente
cayó en la abstracción. Porque el hombre se ve siempre como portador de un reflejo
de Dios, de una centella divina, sin la que el mismo hombre no sería él mismo,
la oposición cede el lugar a la unión. En estas perspectivas, considerar a
Cristo como plenamente hombre, no es la antítesis de su divinidad, sino su
resultante» (8).
En la espiritualidad
de la teología oriental, la humanidad de Cristo aparece ante todo como
divinizada, transfigurada (nótese, por ejemplo, la importancia de la fiesta de
la transfiguración en oriente, fiesta demasiado ignorada entre nosotros); la
liturgia bizantina es una especie de anticipación de la ciudad celestial; el
arte bizantino es también, a través de medios visibles, una ventana abierta al
mundo invisible. La liturgia de la semana santa bizantina inscribe los
sufrimientos reales de Jesús en un cuadro en el que se oye repetir
constantemente el glorioso Aleluya de la ciudad celestial, mientras que en
occidente el Aleluya se omite durante toda la cuaresma; de igual manera es
frecuente la oración al Logos hecho carne, mientras que en la liturgia latina
se prefiere el «por Jesucristo, nuestro Señor», aunque ciertamente los
bizantinos tampoco lo olvidan. Basta ver, entender el desarrollo de la santa
liturgia, para entrar en una especie de contacto con la humanidad glorificada del
Salvador.
En esta perspectiva,
el sufrimiento de Jesús se convierte en «pasión de Dios»; según la carne,
añaden los teólogos. La espiritualidad bizantina logra la paradoja de unir el
sentido agudo de los dolores con la visión de una gloria divina que irradia a través
de ellos. Señalemos, en esta línea, la obra de Dostoyevski: personajes como
Muichkin, Aliocha y Dimitri Karamazov, encarnan en ellos mismos el sufrimiento transfigurado.
De la misma manera, en La hora veinticinco, Gheorghiu hace entrever cómo
la tropa de los deportados forman como una imagen de Cristo, Dios sufriente.
Señalemos también, sin poder insistir en ello, la tendencia profunda de la
ortodoxia, sobre todo en la teoría de los hesicastas, que ve en el abandono de
Jesús en la cruz como una misteriosa pasión de la misma divinidad; esta idea no
tiene nada de común con la teoría de la kenosis. Si se profundiza más
esta línea del pensamiento, se llega a la famosa «humildad» de la
espiritualidad bizantina; Cristo, Dios encarnado, hombre transfigurado, Logos
glorioso en la humildad de sus sufrimientos, es igualmente «misericordioso» y
amigo de los hombres. Ante su gloria, el pecador se prosterna con un
sentimiento desgarrador por su radical alejamiento y una confianza absoluta en
su perdón. Se trata aquí de la umilenié de la espiritualidad ortodoxa.
Se encuentran ejemplos en Dostoyevski (Fiodor Karamazov, Lebedev, Sonia,
Marmeladov, etc.) y en las Narraciones de un peregrino ruso. El gesto
por el que el monje Zósimo se prosterna ante Dimitri Karamazov, al fin del
drama, es umilenié. Porque Gogol no tenía este sentimiento, fue
finalmente devorado por su miedo a Satán, y por eso también destruyó la segunda
parte de Almas muertas. Algo de esta umilenié se encuentra en los
«idiotas» que presenta Tolstoi en Guerra y paz.
Esta visión de Cristo,
a la vez divino, humano, sufriente, misericordioso, pero sobre todo
transfigurado, implica una serie de consecuencias en el cristianismo oriental.
Señalemos únicamente dos que se oponen solamente en apariencia: cierto
desprecio de lo temporal histórico (y, por lo tanto, de los progresos
humanistas) y al mismo tiempo un sentido agudo del carácter cósmico de la
redención: el universo material está, él también, transfigurado. Basta releer
los discursos de Zósimo en Los hermanos Karamazov para ver hasta qué
punto los ortodoxos han tomado en serio la revelación sobre la creación del
mundo a imagen del Verbo divino.
Todos estos aspectos
de Jesús son verdaderos; si subrayan sobre todo lo divino en nuestro Señor, son
ciertamente verdades centrales de nuestra fe. El Cristo de la ortodoxia es ante
todo el Cristo de Pascua. Esta cristología, sin descuidar a san Pablo, está
sobre todo inspirada en san Juan. A los ojos del oriente, el catolicismo romano
estaría sucumbiendo a la tentación de cierto nestorianismo.
«La tradición oriental
jamás ha distinguido claramente entre mística y teología, entre la experiencia
personal de los misterios divinos y el dogma afirmado por la Iglesia... El
dogma que expresa una verdad revelada, que nos parece como un misterio
insondable, debe ser vivido por nosotros como en un proceso en el curso del
cual, en lugar de asimilar el misterio a nuestro modo de entender, será
necesario, por el contrario, que aspiremos a un cambio profundo, a una
transformación interior de nuestro espíritu para que nos hagamos dignos de la
experiencia mística. Lejos de oponerse, la teología y la mística se sostienen y
se completan mutuamente. Una es imposible sin la otra: si la experiencia mística
es una valoración personal del contenido de la fe común, la teología es una
expresión, para utilidad de todos, de lo que puede ser experimentado por cada
uno» (9). «Este abismo entre lo absoluto y lo relativo, lo increado y las
criaturas, aparece constantemente en el Antiguo Testamento y, entre los
espirituales y los teólogos cristianos, se expresa en las doctrinas de la
"trascendencia" y de la "incognoscibilidad" de la esencia
divina. Las criaturas pueden conocerse entre sí, pero, al dirigirse hacia Dios,
están como aplastadas por su dependencia total y, de hecho, por su
inexistencia. Su única salida es afirmar que Dios no es lo que ellas
pueden conocer, que Dios no es asimilable a ninguna criatura, que ninguna
imagen, ninguna palabra puede expresar su ser. Siendo desconocido en su
esencia, Dios, sin embargo, se ha revelado como Padre, Hijo y Espíritu Santo:
el Hijo se ha hecho hombre y el Espíritu Santo ha bajado sobre su Iglesia. El
Dios cristiano no es el "Dios desconocido" venerado por los
filósofos, sino un Dios vivo que se revela y obra. Es el sentido de la
doctrina ortodoxa sobre las energías o acciones divinas, distintas de la
esencia incognoscible, tal como fue formulada por Gregorio Palamas en el siglo
xiv. El Antiguo Testamento relata ya la continua acción de Dios en el pueblo
elegido, pero la revelación cristiana nos conduce a su plenitud: el Hijo de
Dios "se anonadó a sí mismo, tomando la forma de siervo y haciéndose
semejante a los hombres; y en la condición de hombre se humilló, hecho
obediente hasta la muerte, y muerte de cruz" (Phil 2, 7-8). De ahora en
adelante, los actos divinos no alcanzan solamente al hombre desde el exterior,
sino que la misma fuente de la divinidad está en la naturaleza humana,
deificada, de Jesucristo. Ya no se trata de limitarse a reconocer la
trascendencia y la omnipotencia de Dios, sino de aceptar la salvación que se
nos ofrece, de asimilar la vida divina que nos da; es lo que los padres llaman
la "deificación": Dios se ha hecho hombre para que nosotros nos
hagamos Dios. Esta deificación se cumple por nuestra incorporación al cuerpo
místico de Cristo, pero también por la unción que el Espíritu pone sobre cada
uno de nosotros, en cuanto persona: la economía del Espíritu Santo consiste precisamente
en hacernos a todos comunicar, a lo largo de los siglos de historia que se
extiende desde la ascensión hasta la parusía, en una sola y única humanidad
deificada de Jesucristo: "Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu
de su Hijo, que clama: Abba, Padre!" (Gal 4, 6)» (10).
En fin, un texto de
Palamas terminará esta iniciación a la cristología ortodoxa: «Puesto que el
Hijo de Dios, por su inconcebible amor hacia los hombres, no solamente ha unido
su hipóstasis divina a nuestra naturaleza y, adoptando un cuerpo animado y un
alma con su correspondiente inteligencia, ha aparecido sobre la tierra y vivido
entre los hombres, sino que también — ¡oh milagro verdaderamente magnífico!— se
ha unido con las mismas hipóstasis humanas y, confundiéndose con cada uno de
los creyentes por la comunión de su santo cuerpo, se hace con-corporal con
nosotros mismos y hace de nosotros un templo de toda la divinidad por entero,
porque en Él habita la plenitud de la divinidad (Col 2, 9), ¿cómo no iluminará envolviéndolas
en luz por el resplandor divino de su cuerpo que se encuentra en nosotros, las
almas de los que participan dignamente en la comunión, como iluminó los mismos
cuerpos de los discípulos en el Tabor? Entonces, en efecto, este cuerpo, que poseía
la fuente de la luz de la gracia, no se había confundido todavía con nuestro
cuerpo; iluminó entonces el exterior de los que se acercaban a Él dignamente y
hacía entrar la iluminación en sus almas a través de sus ojos sensibles. Pero
ahora Él se ha confundido con nosotros, permanece en nosotros y, naturalmente,
ilumina nuestra alma desde el interior... Uno solo puede ver a Dios: Cristo.
Nosotros debemos estar unidos a Cristo — ¡y con qué intimidad de unión! — para
ver a Dios» (11).
___________
(6) El libro fundamental sobre Calcedonia, el concilio cristológico
esencial, es Chalkedon- Geschichte und Gegenwart, Echter, Wurtzburgo,
1951-1954, publicado bajo la dirección de A. GRILL. MEIER y H. BACHT, de
la facultad de la Compañía de Jesús de Francfort. El primer tomo contiene una
serie de estudios históricos y doctrinales sobre la prehistoria y la historia
de este concilio. Los tomos II y ni estudian la historia de este concilio
hasta nuestros días. Léanse las recensiones sobre el libro publicadas en
«Rev. d'Hist. eccl.» XLVIII (1953) 252-261; XLIX (1954) 896-907; XL (1955) 916-919.
Más accesible es CONGAR, Y., Le Christ, Marie et l'Église, París 1952, 106
páginas. El que quiera estudiar más a fondo los distintos problemas
encontrará en este libro todas las referencias necesarias. Recordemos el
libro clásico: MESURE, E.f Le sacrifice du chef, París, con numerosas reediciones.
En fin, nuestros artículos sobre el concilio en «Collectanea mechliniensia» 2,
4 (1951), 3 (1952); en «Questions liturgiques et paroissiales», 1952, n.°
1 (sobre Calcedonia y la liturgia); en «La vie intellectuelle», diciembre
1951 (historia del concilio, resumen de su importancia).
(7) La raíz de
los cismas no puede ser la mariología o la eclesiología, sino la cristología
(dirigida a su vez por una antropología y una doctrina de la justificación,
tres elementos que están inseparablemente unidos).
(8) BOUYER. L., Les catholiaues et
la liturgie byzantine, en «Dieu vivant», 21 (1952) 27.
(9) LOSSKY, V., Essai sur théologie
mystique de L´Église d'Orient, París 1944, p. 6-7.
(10) MEYENDORFF, J., L'Église ortodoxe. Hier et aujourd'hui (col. «Les
Univers»), París 1960, p. 164-165.
(11) Citado por J.
MEYENDORFF y reproducido en MOELLER, C, y PHILIPS, G., Gráce et oecumenisme (col. «Irénikon»), Chevetogne 1957, p. 57.
Tomado de:
Moeller, Ch. Mentalidad moderna y evangelización. 2ª ed., Herder (1967), ps. 127
y ss.
