TERCERA PARTE
LECCIÓN X
El mítico relato de
Protágoras en el diálogo socrático, tan ajustado a lo que es y tan respetuoso
de la buena lógica, distingue en el hombre, primero, lo que tiene de común con
los demás seres mortales: la materia de que está hecho y las necesidades
materiales; segundo, lo que es del alma para el cuerpo, al que está unido
sustancialmente: la función parcial de la inteligencia que opera en vista del
uso de las cosas, el saber que funda el poder, la seguridad y el bienestar;
tercero, lo que es del alma para el alma misma y para Dios que está en el alma
como una nostalgia infinita y un supremo anhelo: la vida pura de la inteligencia
que contempla y que ama, el saber que funda el pudor, la justicia y la piedad.
Protágoras al final de
su magnífico discurso, después de insistir en la universalidad del magisterio
de la virtud, pretende explicarle a Sócrates el motivo de sus dudas acerca de
la posibilidad de enseñarla:
[...] como ves que
todo el mundo enseña la virtud como puede, te place el decir que no hay un solo
maestro que la enseña. Esto es como si buscaras en la Hélade un maestro que
enseñe la lengua griega; no lo encontrarías; ¿por qué? Porque todo el mundo la
enseña [...] 86.
Y enseguida se propone
como un maestro insuperable de virtud:
Por pequeña que sea la
ventaja que otro hombre tenga sobre nosotros para impulsarnos y encarrilarnos
por el camino de la virtud, es cosa con la que debemos envanecernos y darnos
por satisfechos. Creo yo ser del número de éstos, porque sé mejor que nadie,
todo lo que debe practicarse para hacer a uno hombre de bien 87. 86 Protágoras,
327 e. 87 Protágoras, 328 a b.
Sócrates, el verdadero
y único maestro de virtud, se decide a abandonar la actitud irónica que ha
mantenido hasta aquí; acepta que Protágoras lo ha convencido y se dispone a
probar ahora que a pesar de su elocuencia arrebatadora y de su riqueza de
contenido, el discurso que acaba de oír, no posee la ciencia de la virtud en la
medida que exige la autoridad para enseñarla a otros. La docencia es una
función del saber; en la medida en que un saber es más un puro saber de razón,
tanto mejor puede ser enseñado, tanto más comunicable es. El que mejor sabe una
cosa determinada es el que mejor la enseña. Sócrates acaba de aceptar que la
virtud se enseña y sólo quiere que Protágoras le disipe una pequeña duda para
quedar plenamente satisfecho:
Has dicho que Zeus
envió a los hombres el pudor y la justicia, y en todo tu discurso has hablado
de la justicia, de la templanza y de la santidad, como si la virtud fuese una
sola cosa que abrazase todas esas cualidades. Explícame con la mayor exactitud
si la virtud es una; y si la justicia, la templanza y la santidad no son más
que sus partes, o si todas las cualidades que acabo de nombrar no son más que
nombres diferentes de una sola y misma cosa 88.
Protágoras le responde
que la virtud es una y que la sabiduría, la santidad, la justicia, la templanza
y el coraje son partes diferentes [...] como la boca y la nariz lo son del
semblante 89.
Sostiene, además, que
se puede poseer una parte de la virtud sin las otras como lo probaría el hecho
de que hay gentes valientes que son injustas y otras que son justas sin ser
santas; de donde resulta que ninguna de las partes de la virtud tiene afinidad
ni semejanza esenciales con las otras. Sócrates sostiene, por su parte, que la
justicia es santa y que la santidad es justa; y que el propio Protágoras piensa
lo mismo, tanto que lo obliga a convenir que la sabiduría y la prudencia o la
justicia y la prudencia son la misma cosa. Protágoras no puede menos que
contrariarse ante su continuo desdecirse y refutar su punto de vista sobre las
diferentes partes de la virtud; y cuando su sagacísimo interlocutor le pregunta
acerca de la relación entre lo bueno y lo útil, deja las lacónicas y
categóricas respuestas que exige el método socrático de interrogación, para
apelar a su mejor habilidad retórica; un discurso espacioso, matizado y
elocuente donde insiste sobre la relatividad de lo bueno que se toma en el
sentido de lo útil 90. Es indudable que Protágoras concluye
certeramente cuando afirma que [...] lo que se llama bueno es relativamente
diverso 91;
88
Protágoras, 329 c d. 89 Protágoras, 329 e. 90 Cf. Protágoras, 329 e – 334 c. 91
Protágoras, 334 b c.
pero bien entendido
que bueno significa aquí, lo mismo que útil. Hemos probado suficientemente, a
nuestro juicio, que la virtud es una cualidad espiritual y que tiene su origen
en una muy singular generosidad de Dios. La virtud –la sabiduría, la justicia,
la santidad-, fue en el principio un don gratuito, una pura concesión de Dios;
pero ahora, por una mala elección, por no haber preferido originariamente lo
mejor, debemos conquistarla por medio de una dura y continuada disciplina,
siempre en forma defectuosa e incompleta y con riesgo constante de volverla a
perder, a menos que la graciosa mano quiera mantenernos en la inmóvil altura.
La virtud, en cualquiera de sus formas propias, –sabiduría, santidad, justicia,
prudencia, coraje o templanza-, es algo universal y objetivo en el sujeto que
la posee habitualmente; un bien que vale en sí y por sí, como una excelencia y
perfección del alma; así como su falta es una disminución y degradación del
alma. Pero la utilidad no es una virtud propiamente espiritual, una virtud del
alma para su mejor ser como las anteriores; más bien es una habilidad para
sacar partido de las cosas exteriores y de las personas que se tratan como si
fueran cosas. De ahí que pueda concluirse con Protágoras que lo útil es “lo
bueno relativamente diverso”, lo cual no sería lícito afirmar de la virtud. En
este punto comienza a resentirse la aparente desenvoltura de Protágoras y
resalta el equívoco que encierra toda sofística o dialéctica demagógica: la
confusión deliberada de la virtud con la habilidad; la resolución de todas las
virtudes a formas de habilidad. Esto significa hacer de la utilidad el supremo
valor de la vida y estimar todo lo bueno como valor de uso; en otros términos,
importa hacer abstracción del alma en la existencia del individuo y de la
República. Así se llega a cultivar el saber y a conducirse como si el hombre no
tuviera alma; como si no fuera, principalmente, un alma espiritual, inmaterial,
inmortal. El hombre se representa a sí mismo y se comporta como si no fuera
otra cosa que un sistema de necesidades materiales y arbitrio puro; por esto es
que el medio social y la escuela, la ciencia y la moral del éxito, los
arquetipos económicos y el ideal de la vida cómoda, preparan en la habilidad
para existir a gusto y beber tranquilamente su taza de té aunque se hunda el
mundo. La sabiduría y la virtud han sido desterradas de la enseñanza pública y
de la política. Asistimos a una política que se rige exclusivamente por los
hechos y que rechaza como inoperantes los ideales y las perspectivas de
eternidad. Y esa política que apoya en el hecho bruto, es la más ilusoria y
tornadiza, como ya hemos señalado, porque los hechos son abrumadores pero
apenas duran un instante y se cambian en sus contrarios. Todas son flores de un
día en esta política sin ideas, es decir, donde está ausente el alma que
comprende, capaz de recoger la fugacidad del tiempo en compromisos de eternidad
y la multitud de los accidentes en la unidad de lo sustancial y definido.
Veamos un pavoroso ejemplo de esa política de hechos, elástica, oportunista,
circunstancial, que revisa casi a diario su orientación y su planteo; política
de habilidad que no de virtud, propia de hombres práctico-prácticos: Hace dos
años 92
todo era ternura con los Soviets; las banderas victoriosas se entrelazaban en
lúcidos ramilletes policromos; el mundo democrático en la embriaguez del
triunfo, descontaba una larga y proficuo paz; los gobernantes se esmeraban por
ser gratos a los pueblos y ponían todo su empeño en que la nave del Estado
siguiera el rumbo de una suave y acariciadora brisa de izquierda que soplaba
libre sobre Occidente; la poca disciplina a la autoridad que quedaban, se
diluyeron en el disolvente rojo de la libertad pura y de la igualdad extrema. 92 Se refiere
al tiempo transcurrido tras la finalización de la Segunda Guerra Mundial y el
momento en que fueran redactadas estas lecciones.
Dos años después, la
ternura se ha vuelto aspereza y hostilidad recíproca y progresiva; las banderas
se separan y ya se enfrentan visiblemente; la suave brisa es un viento que
parece arrollador; la confusión y el desconcierto reinan en las almas y en la
plaza pública.
Hora es de volver al
problema de la virtud. Protágoras ha conseguido que se le permita emplear los
medios retóricos que han cimentado su fama en toda Grecia 93. A
propósito de un breve poema de Simónides, llama la atención de su auditorio
sobre una aparente contradicción del autor quien luego de aceptar que es
difícil llegar a ser virtuoso, rechaza que es difícil ser virtuoso 94.
Sócrates juzga, por el contrario, que el poeta no se contradice y se dispone a
probarlo. Recuerda que es propio de los verdaderos filósofos ser lacónicos,
como lo evidencian las brevísimas sentencias que los sabios consagraron a
Apolo, “como primicias de sabiduría” y que se leen en el frontispicio del
templo de Delfos: “Conócete a ti mismo” y “nada en demasía”. La misma lacónica
brevedad se aprecia en la sentencia de Pitaco: “es difícil ser virtuoso”. 95
Sócrates interpreta que el propósito se Simónides en su poema, es refutar esta
afirmación. Por lo pronto, le replica a Pítaco: [...] lo que tú dices es falso,
porque no es difícil ser virtuoso; pero es difícil, te lo confieso, llegar a
ser virtuoso, cuadrado de pies, de manos y de espíritu, y formado sin la menor
imperfección; he aquí lo que es difícil verdaderamente 96.
Y más adelante
agrega:
Eso es posible por
algún tiempo, pero persistir en este estado después que uno se ha hecho
virtuoso, como tú dices, Pitaco, es imposible, porque está por encima de las
fuerzas del hombre; este dichoso privilegio sólo pertenece a Dios, y no es
humanamente posible que un hombre deje de hacerse malo, cuando una calamidad
insuperable cae sobre él 97. 93 Cf.
Protágoras, 333 d – 338 e. 94 Cf.
Protágoras, 339 d. 95 Cf. Protágoras, 340 b – 343 b. 96 Protágoras, 334 a. 97 Protágoras, 334 b c.
Según la justa
estimación de Sócrates, lo único que se propone mostrar Simónides, es que
devenir virtuoso es posible aunque bien difícil; pero que es imposible ser
virtuoso, en el sentido de perseverar en la virtud porque nada puede el hombre
en la necesidad extrema. Una habilidad que suelen ejercitar los poderosos, es
la persecución de los ciudadanos dignos y honestos, acosándolos por medio de
las necesidades perentorias, a fin de probar con el fracaso o la humillación de
la virtud que la habilidad es todo. Sócrates observa discretamente que el poeta
Simónides utilizó su lira para entonar adulaciones a los tiranos, pero lo hizo
forzado por la conveniencia y muy a pesar suyo. Por esta razón, se inclina
hacia una posición media sin rigurosas exigencias y transigente con la flaqueza
humana que juzga insuperable: [...] a todo hombre que no comete acción
vergonzosa, de buena gana le alabo, le quiero; pero la necesidad es más fuerte
que los dioses mismos 98.
Y aquí aparece la
profunda tesis socrática que encierra casi toda la verdad moral; nadie puede
sostener razonablemente que hacemos el mal de buena gana;
[...] saben todos que
quienes cometen faltas lo hacen a pesar suyo 99. 98 Protágoras, 345 d. 99 Protágoras,
345 e.
A pesar suyo; en este
reparo del pudor, en esta reserva interior que acompaña a la acción de pura
conveniencia o forzada por la necesidad, el alma se revela todavía a sí misma
en su verdadera naturaleza espiritual. No le basta la habilidad; no le basta
tener éxito y se avergüenza de saberse impotente para resistir, para decir sí o
decir no hasta el fin. Claro está que ni siquiera el más sabio y el más
virtuoso de los hombres, puede explicarnos acabadamente el sentido del mal que
el alma sufre y cuya responsabilidad asume. El misterio no puede explicarse con
razones demasiado humanas pero es absolutamente razonable; tanto que si
pretendemos omitirlo, la existencia pierde todo sentido y valor; nuestra razón
se convierte en la más absurda sin razón y es una locura querer algo o
empeñarse en alguna tarea, frente a la ostensible nulidad de todos los
esfuerzos y afanes. Nada tan razonable como el misterio que lo es para nosotros
por exceso de inteligibilidad; por se inteligible en grado eminente. Un
problema que plantea y resuelve la inteligencia humana, es mucho menos
razonable por cuanto tiene la proporción limitada de su autor. Si todo cuanto
hay fuera problematizable, entonces el hombre sería el autor de todo, el
principio y el fin, la medida de todas las cosas. Y si la vida fuera tan poco
razonable, hasta el extremo de reducirse a un mero problema para la razón
humana, entonces la única solución adecuada nos la habría dado Sileno: “[...] el bien supremo para todo hombre o
mujer es no haber nacido. Pero si nacieron, es lo mejor –esto sí que pueden
alcanzarlo-, morir lo antes posible 100” 100 Cf. ARISTÓTELES, Fragmenta. Cf. V. ROSE,
Aristotelis Fragmenta, De. Teubner, Sttugart, 1966 (primera edición 1886), 44:
en su Diálogo Eudemo o Sobre el alma, el Estagirita pone las palabras
trascritas como dichas por Sileno a Midas. Sin datos sobre la versión utilizada
por el autor.
Si los problemas que la habilidad plantea y
resuelve, fueran toda la razón de la vida del hombre, el a pesar suyo estaría
absolutamente demás. Lo importante es comprender socráticamente que la
habilidad no le basta ni siquiera al último hombre. Protágoras también parece
haberlo entendido así.
