¿Evolucionismo católico? El caso de Teilhard de Chartin (2-2)
Los argumentos antitelhardianos de Meinvielle
Meinvielle explicaba que hay dos modos de interpretar a Teilhard “el
uno, restando importancia a sus conceptos de creación, pecado,
redención, etc., considerándolos extraños a su sistema, conceptos que
podrían desgajarse y enviarse a un Apéndice”. Este es el modo de leerlo
de Henri de Lubac. El otro es considerar esas páginas “como
fundamentales … para develarnos el verdadero Teilhard de Chardin”. Este
es el modo de interpretarlo de Philippe de la Trinité, Guérard des
Luariers, Charles Jugnet y André Combes “y es también el que a nosotros
nos parece correcto”, señalaba el sacerdote argentino.
La crítica de Menvielle a las ideas del jesuita es enorme. En este
comentario, solo trataremos algunos. Ellos son: el método, la concepción
de evolución generalizada y los errores que se derivan de ella: el
concepto de Dios y de la materia, la trascendencia del alma espiritual,
la creación del hombre, el problema del mal y del pecado, los misterios
cristianos de la Encarnación y la Redención, la vida cristiana.
Respecto del método, el sacerdote argentino señala
que si bien Teilhard decía que su objeto de estudio era “el fenómeno”,
no explicitaba cuál tipo porque, señala Meinvielle, había muchos, con
sus peculiaridades (físico-químicos, biológicos, psicológicos,
sociológicos y espirituales”), y cada uno requiere un método. Y afirma:
“Reducir todos estos fenómenos al denominador común de fenómeno y en
consecuencia querer aplicarles un tratamiento uniforme y homogéneo es,
de entrada, emplear un método errado que deberá llevar a incalculables y
gravísimos errores”. Pero, además, “no es cierto que Teilhard se mueva
siempre en el terreno de la observación fenoménica. Pues habla a veces
de realidades que sólo se pueden alcanzar por el conocimiento racional o
por la revelación divina y que en consecuencia, rebasan absolutamente
el campo de los sentidos en que se sitúa la observación fenoménica
científica”. Ese es el caso de su evolucionismo universal cuya escala de
análisis no admite “como certezas empíricas conclusiones en las cuales
la dosis de hipótesis y de suposición es muy elevada”. O, dicho de otra
manera: lo que él presentaba era una teoría que no estaba basada en
evidencia científica.
Justamente, el corazón del sistema telhardiano era una construcción
teórica, la de la evolución transformista. Antes de analizarla,
Meinvielle aclara que “La filosofía cristiana no se opone a la
posibilidad de la evolución, aún extendida a toda la naturaleza
material, ni tampoco al salto, por vía evolutiva, de la materia
inorgánia a la vida, con tal de que se salve el principio de causalidad
que exige que el efecto no sea mayor que la causa. Por tanto… será
necesario sostener la acción, verdaderamente creativa de un Dios
personal omnipotente que inicia, por el acto de sacar de la nada la
primitiva materia, y dirige todo el proceso evolutivo, aunque
valiéndose, como de causa instrumental, de las virtudes previamente
depositadas en dicha materia. También será necesario sostener el
carácter estrictamente espiritual del alma humana que solo puede ser
efecto inmediato de la misma acción creativa divina”.
Pero el evolucionismo transformista de Teilhard no
cumplía con estas exigencias. Él sostenía una evolución cuyos eslabones
eran la Cosmogénesis, Biogénesis, Noogénesis y Cristogénesis. Era un
proceso total y lineal (un progreso, se podría decir), que comenzaba con
lo Múltiple y, en una trayectoria en forma de cono -explicaba el
francés-, “lo Múltiple se va enrollando y concentrando en un proceso
evolutivo de convergencia que llega a la Noosfera, que es el estado de
homización”. Dentro de esta última fase, en la actualidad se vivía un
proceso caracterizado por la planetización, el progreso y la
socialización, en que las conciencias, aunque sin perder la personalidad
se agrupaban formando -decía el jesuita-, “una sola unidad orgánica
mayor, cerrada sobre sí misma, una sola arqui-molécula hipercompleja,
hipercentrada, hiperconsciente, coextensiva al astro sobre el cual ha
nacido”[1].
Es decir, como hacía unos veinte o treinta mil años el hombre no tenía
progreso perceptible, Teilhard arguía la conformación de una nueva
entidad, la del “hombre-colectivo”, que era igual a la adquisición de
“una circunvolución suplementaria del cerebro, un verdadero progreso”.
Progreso considerado como el ascenso de la conciencia que afectaba la
organización; progreso, según el paleontólogo, de “concentración
económica señalada por la unificación de la energía de la Tierra;
concentración intelectual; concentración social por la unificación de la
masa humana en un conjunto pensante”. Es que en virtud de la Evolución
Convergente, el progreso era automático y continuo “de socialización, de
planetización y de convergencia científica, técnica y social,
filosófica y religiosa, hasta formar un alma común”. Esta alma humana
común se encaminaba hacia el establecimiento de “las bases posibles de
un credo humano común” que había de encontrar “una fe renovada en el
progreso humano”.
El fin de este proceso es la Pleromización de Cristo, el Punto Omega
que era un Dios Personal hacia Quien convergía necesariamente el
Universo.
¿Qué pensar de todo esto?, se pregunta Meinvielle: “Que si se trata
de divagaciones poéticas pueden ser verosímiles, pero como verdades
científicas no tienen base ninguna”. Además, más allá de la
planetización, el sacerdote argentino se pregunta cómo Teilhard no
advertía la falta de progreso moral en el mundo. No entiende cómo un
hombre que había pasado por dos guerras mundiales podía estar convencido
de este progreso ineludible. La respuesta la halla en el teólogo
protestante Chirbonneau quien consideraba a Teilhard un hombre anterior a
la Gran Guerra, cuando todavía la fe en el progreso tenía vigencia.
Pero, en rigor, para Meinvielle, el problema de este sistema era que desfiguraba y contradecía los principios de la fe católica.
Así, frente al concepto de creación, Teilhard
señalaba que en el origen estaban los dos polos, Dios y lo Múltiple.
Infinitamente rarificado, lo Múltiple, aniquilado por esencia, dormía en
las antípodas del ser uno y concentrado”. “Crear -señalaba Teilhard-,
es condensar, concentrar, organizar y unificar”. Consecuentemente, dice
Meinvielle que: “Al hacer del unir la esencia propia del ser, sostiene
que lo Múltiple, propiamente no es, o podría no ser en absoluto sino
porque al estar disociado, desunido no es, ya que ser es estar unido.
Hay en Teilhard un verdadero maniqueísmo porque lo Múltiple, esa Nada
positiva, no viene de Dios, sino que es independiente de Él y se le
opone como un principio a otro principio”.
Esta negación del concepto de creación desencadenaba otros errores.
Uno era la concepción de Dios. Al respecto, el autor francés sostenía:
“En el mundo objeto de la creación, la metafísica clásica nos había
acostumbrado a ver una especie de producción extrínseca, salida, por
benevolencia desbordante, de la suprema eficiencia de Dios.
Invenciblemente… me veo llevado a ver ahora en él un misterioso producto
de integración y perfeccionamiento para el Ser absoluto mismo”. Un Dios
que está metido en el proceso evolutivo casi necesariamente. Este Dios
que unía y no creaba es objetado por Meinvielle: “¿Qué Dios es éste, que
se perfecciona intrínsecamente con la misma criatura? Teilhard, que nos
prometía quedarse rigurosamente en el más estricto campo de los
fenómenos, penetra en lo más alto de la metafísica, pervirtiendo con sus
falsos conceptos imaginativos, las más altas y delicadas nociones
referentes a la Esencia divina y a la esencia creada”.
Igualmente se pregunta Meinvielle por el concepto de materia:
“¿Qué es la materia?”, “¿lo Múltiple?”, “¿la Nada positiva?” Lo cierto
es que por el postulado telhardiano de que “lo que se manifiesta
claramente en un nivel dado de Universo, debe existir, al menos en un
grado infinitesimal, en todas las otras capas del Universo”, se podía
decir que, para Teilhard, la materia tenía vida, conciencia y espíritu;
por eso la llamaba “Divina Materia porque es crística y divina”.
Subyacía en esta interpretación, dice Meinvielle, un panmecanicismo
porque los cambios en el estado sintético de la materia provocaban una
transformación “de la naturaleza en el estado de conciencia de las
partículas del Universo”. O, dicho de otro modo, afirma el sacerdote
argentino: “la estructura específica de los seres en el plano
inorgánico, biológico y humano” se debía a un simple arreglo o
“acondicionamiento de las primitivas partículas materiales”. Por lo
tanto, también era un pan-materialismo porque la evolución subía
accionada por una doble energía que está dentro de hasta la última
partícula del universo: la energía radial o espiritual que lleva hacia
arriba, y la energía tangencial que lleva hacia adelante y que es
material. Y como decía el autor francés “… lo más revolucionario en el
fondo y lo más fecundo en nuestro tiempo es la relación que ésta (la
energía) deja aparecer entre la materia y espíritu: no siendo el
espíritu ya independiente de la materia ni opuesta a ella, sino
emergiendo laboriosamente de ella bajo la atracción de Dios por vía de
síntesis y de contracción”.
En este movimiento inexorable, la trascendencia del alma espiritual e inmortal del hombre
quedaba opacada, puesto que no había espacio para la intervención de
Dios como dación del alma espiritual, señala Meinviele. Asimismo, el
transformismo evolucionista atacaba el dogma del monogenismo
puesto que la descendencia de una primera pareja era inaceptable para
Teilhard, al afirmar que, “desde el punto de vista de la ciencia, el
primer hombre es y no puede ser sino una multitud, y su juventud está
hecha de millares y millares de años”.
Otra interpretación del paleontólogo francés dañaba el concepto de mal y de pecado. Decía:
“En sí lo Múltiple puro, inorganizado no es malo, pero por ser
múltiple, es decir sometido esencialmente al juego de las probabilidades
en sus ordenaciones no puede en absoluto progresar hacia la unidad sin
engendrar el Mal aquí o allá por necesidad estadística… el Mal es un
subproducto inevitable”. Es decir que el mal y el sufrimiento es “ante
todo la consecuencia y el precio de un trabajo de desarrollo”. Por eso
se pregunta Meinvielle: “¿Es este el concepto cristiano del mal moral o
de pecado? ¿Dónde aparece en la exposición telhardiana la criatura
inteligente y libre, quebrando con su pecado el plan del Creador?”.
Al alterar la noción de pecado se deducían nuevos errores para la Fe. Por ejemplo, no había forma de conciliar la Encarnación, “efectuada en vistas de la Redención
del género humano para compensar condignamente la culpa que había
introducido Adán”, con una falla mecánica de la evolución, tal como lo
sostenía Teilhard. Este creaba, entonces, una interpretación personal al
señalar que la Encarnación de Nuestro Señor Jesucristo era una especie
de “acabamiento mismo del Cosmos” exigido por el proceso evolutivo,
relacionado con el misterio (establecido por él) de la Pleromización o
misterio de la unión creadora del mundo en Dios.
También, el padre Meinvielle explica otra consecuencia de este sistema que era la defiguración de la práctica de la vida cristiana
porque “si el pecado no es una ruptura del orden primitivo creado por
Dios sino es un residuo o desperdicio, ¿qué sentido tiene la gracia como
sanadora de lo herido?”.
De este modo, Teilhard preconizaba una fe nueva, sobre la cual hablaba en su obra Lo Crístico.
Su Dios era “no sólo cristiano sino transcristiano” como él le dcía a
su amiga Maryse Choisy. O, en otra carta que reproduce Meinvielle,
dirigida a un dominico que había dejado la orden, donde el jesuita
francés lo invitaba a trabajar para la construcción “de la nueva
religión” desde adentro de la Iglesia misma.
Por último, resaltamos dos aspectos discutibles de Teilhard señalados
por el autor argentino. El primero era la interpretación de la crisis
del hombre actual, causada, según Teilhard, por el divorcio entre la Fe
cristiana y la Fe en el mundo. Por eso, él criticaba los humanismos del
siglo XX que deshumanizaban con su cielo bajo, y a las religiones que
subhumanizaban por crear “una atmósfera rarificada de un cielo demasiado
alto”. Las religiones, entonces, se tenían que transformar. Y afirmaba:
“ya pasó el tiempo en que Dios podía imponérsenos desde fuera
simplemente como un amo. El Mundo no se arrodillará de aquí en adelante
sino frente al centro orgánico de su evolución”.
Conjugar Cristianismo y Mundo, sin hacer las discriminaciones
necesarias con respecto a la naturaleza y condiciones de este,
introducía serias ambigüedades, resalta Meinvielle. ¿A qué mundo se
refiere Teilhard? Al mundo como salido de la mano de Dios o al Mundo
como enemigo del hombre. No se exponía esta distinción. Si el mundo
podía ser perverso, “no hay derecho para interpretar el mundo con una
noción exclusivamente relacionada con la Cristogénesis”. Y al no hacer
esta diferenciación se daba pie para que el cristiano aceptara
movimientos reprobables “como el comunismo, el freudismo, la
socialización, el indiferentismo, el totalitarismo, el racismo y aún la
eugenesia y la eutanasia”. Y no eran solo deducciones de Meinvielle.
Respecto del freudismo, por ejemplo, en una carta que le escribiera a
Maryse Choisy, directora de la revista Psyché, de la cual era miembro
del comité de honor, Teilhard discurría, siguiendo a Jung, sobre cómo la
Mariología es obra de los hombres célibes como así el Cristo humano es
obra de las mujeres. Y criticaba al Dios “horriblemente masculinizado” y
proponía un Dios a la vez “cosmizado y feminizado en reacción contra
cierto paternalismo neolítico con frecuencia presentado como la esencia
definitiva del Evangelio”. En cuanto al marxismo, en una explicación de
la síntesis entre la Fe en lo de Arriba y en lo de Adelante (que él
representaba por un gráfico lineal de ejes cartesianos donde el eje “oy”
representaba la tendencia cristiana hacia arriba, y el “ox” la
tendencia comunista o marxista), proponía “una combinación, una
resultante entre estos movimientos y que estaría expresada por la recta
or”.
En tercer lugar, Teilhard hablaba de organizar científicamente la
energía asimilando los conceptos de energía física y poder moral.
“Entones el tratamiento de la energía humana se puede realizar por una
ensambladura mecánica artificialmente realizada”… “por un progreso en la
organización económica y social”; … “por una ligazón obtenida por ondas
hertzianas”. En el tratamiento de la energía humana debía tratarse de
“ensayarlo todo, hasta el fin”, “tratarlo todo para saber y poder
siempre más”. En igual sentido aceptaba el aporte de la Biología, la
Fisiología y la Medicina para, por diversos medios, crear un tipo humano
superior. Y en algunas páginas de El Advenimiento del Hombre,
el jesuita presentaba, dice Meinvielle, “inquietantes insinuaciones que
ponen en peligro altos valores de la personalidad humana de los débiles,
contrahechos y deformes”. Así, Teilhard se preguntaba: “¿Cuál debe ser
la actitud de fondo que se debe adoptar con los grupos étnicos detenidos
o decisivamente poco progresivos, por el ala de la marcha de la
Humanidad? La tierra es una superficie cerrada y limitada. ¿En qué
medida se deben tolerar racial o racionalmente áreas de menor
actividad? Y también: ¿Cómo hay que juzgar los esfuerzos que
multiplicamos para salvar en los hospitales lo que no es con frecuencia
sino un desecho de vida? Hasta qué punto el desarrollo del fuerte… o
debe primar sobre la conservación del débil? Estos conceptos acercaban
el pensamiento telhardiano a un darwinismo social y totalitario.
De este modo, el telhardismo tocaba fondo con sus tesis anticristianas; razón por la cual era necesario rechazarlas de plano.
A modo de síntesis, podemos afirmar que Meinvielle tuvo clara
conciencia de los errores del progresismo católico estudiado tanto en su
conjunto como a través de algunos de sus exponentes más destacados e
influyentes. Uno de ellos fue el paleontólogo Teilhard de Chardin quien
unía la atracción de una escritura poética con el prestigio del
científico. Pese a estas características, Meinvielle no dudó en
enfrentar su sistema erróneo. Si en la primera obra, que data de 1960,
el sacerdote argentino todavía reconocía los descubrimientos
palentologicos del jesuita, y por lo tanto se había centrado en su
“cosmovisión” filosófica, en la segunda, publicada cinco años después,
ya había perdido el respeto de sus conclusiones científicas.
En segundo lugar, Meinvielle demuestra un conocimiento actualizado de
las grandes discusiones teológicas europeas, desplegadas en las
revistas especializadas. Ayudado por estas lecturas, sostenido por el
magisterio y enriquecido por otras fuentes, a las que acudió para
entender la construcción científica de Teilhard, no dudó en analizar
integralmente su obra. No como el erudito sino como el apóstol para
advertir a las almas del peligro de este sistema para la Fe de Cristo.
Es que a este, nuestro sacerdote -párroco, maestro e intelectual-, lo
empujaba un principio prudencial: “en el apostolado hay que ser lo más
abierto posible porque por todos murió Cristo en la Cruz” pero hay que
enseñar fielmente la doctrina de Nuestro Señor Jesucristo, sin ceder ni
un ápice[2].
Vaya este recordatorio como un homenaje a su figura ejemplar.
Bbliografía seleccionada
Buela, Carlos (s/f). “Padre Julio Meinvielle”. En http://padrebuela.org
Caturelli, Alberto (1971). La filosofía en la Argentina actual, Buenos Aires, 1971
Montejano, Bernardino (2013). La concepción política del Padre Julio Meinvielle. Instituto de Filosofía Práctica, Buenos Aires, 21/5/2013.
Niño Amieva,Alejandra (2014). “Nación, cultura e identidad en el programa estético de Presencia (1948-1950)”, en AdVersuS, Vol. XI, nº 26, junio 2014, pp. 43-69.
Olivera, Javier (s/f). “Julio Meinvielle, aspectos de su vida”. En Alenxandiae.org. Biblioteca de formación para católicos. En línea: http://www.alexandriae.org/index.php/escritos/item/padre-julio-meinvielle
Ruiz Freintes, Arturo (s/f). Padre Julio Meinvielle (1905-1973). Notas biográficas. En Alenxandiae.org. Biblioteca de formación para católico. En línea: www.alexandriae.org/?task=callelement&format=raw &item…
Saranyana, Josep-Ignasi (dir.) y Alejos Grau, Carmen-José (coord.) (2002). Teología en América Latina, Vol. III, El siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2001), Madrid, Iberoamericana.
Zuleta Alvarez, Enrique (1975). El nacionalismo argentino, 2 tomos, Buenos Aires, La Bastilla.
[1]
Esta idea de haber alcanzado el estadio de planetización estaba
presente en importantes autores y dirigentes católicos socialcristianos
de la década del cincuenta. ¿Infuencia de Teilhard? Si existió no lo
citaron, aunque es probable que esto ocurriera por la admonición de la
Iglesia al autor francés; pero lo cierto es que la cuestión de la
universalización fue un tópico recurrente entre estos intelectuales. Nos
referimos a Jean Dubois-Dumée, Carlos Santamaría, Jacques Leclercq,
Joseph Folliet y Marcel Laloire, entre otros (Barrio de Villanueva,
Patricia. “El espejo de Europa en la Argentina: autores católicos en la
revista Criterio durante los últimos años del pontificado de Pío XII”,
en Revista Europa, ADEISE, 2014 (en prensa).
[2] Buela, s/f..
